魏承思教授：中国佛教文化论稿 第九章 中国佛教的思想历程

魏承思教授：中国佛教文化论稿 第九章 中国佛教的思想历程第九章 中国佛教的思想历程

佛教作为对古代印度文化的变革和总结，有着极其丰富的思想内蕴。佛教的输入，给当时死气沉沉的中国思想界注入了新的气息，为那些陷入经学罗网不能自拔的士大夫开辟了一个新的精神境界，引起了中国古代自儒学独尊以来的第一次思想解放运动。同时它也给苦难的民众带来了灵魂的抚慰。中国人对佛教思想的接受并不是完全被动的，而是经过一番思考，选择和发挥的功夫，使其朝着中国化的方向发展。中国佛教思想体系的建立，决不是一朝一夕完成的，而是经历了近千年的时间。自东汉安世高译经始，印度佛教大、小乘各宗各派的思想便被陆续介绍到中国。安世高传译的主要是小乘经典。另有支娄迦谶一派则系统地介绍了大乘佛教思想。小乘佛教宣传六道轮回、因果报应的思想最早在中国佛教徒中引起反响。但即兴即灭，影响很快就消退了。相反，大乘佛教则滋生繁茂，源源不断，成为中国佛教的正统和主流，应该说，中国佛教徒作出了这样的选择，决不是偶然的。任何一种外来文化的移植，首先都必须得到本民族知识分子的认同，经过他们的选择、吸收和传播，才能在这个社会里站住脚跟。因为知识分子是民族文化的传承者。佛教在中国传播的历史同样如此。它最初只是在士大夫和上层贵族中间吸引了信仰者。于是选择什么，不选择什么，就和士大夫阶层的文化传统以及他们在当时社会环境里扮演的角色有着密切的关系。大乘佛教自利利他、济度众生、“入世”、“救世”的思想，和中国士大夫经世济民、兼善天下的传统如出一辙。这就是大乘佛教思想得以在中国发扬光大的深层原因。在中国佛教走过的思想历程中，大致经历了汉魏两晋“比附黄老，迎合玄学”的阶段；南北朝“学派林立，异说纷呈”的阶段；及至隋唐“融会贯通，判教创宗”，使中国佛教思想臻于成熟。尔后士大夫阶层选择了禅宗，强调“自觉”、“顿悟”，不离日常生活。底层民众则选择了方便易行的净土宗。提倡称名念佛，死后往生西方极乐净土。“各宗归禅，禅净一致”逐渐成为后期佛教思想的主要特征。

一、印度佛教思想

佛教思想是在对古印度婆罗门教、“六派”沙门思潮进行总结和变革的基础上产生的。释迦牟尼提出的原始佛教思想，以“四谛”为中心说，包括“八正道”、“十二因缘”、“五蕴”等理论。“四谛”即苦、集、灭、道谛。“谛”是真理、实在的意思。这是对原始佛教思想的高度概括。苦谛是说世间存在的一切皆是种种痛苦的表现。集谛说明痛苦的原因或根据。灭谛指出消灭痛苦只有超脱生死轮回，即言佛教理想的涅槃境界。道谛标明消灭痛苦，超出轮回，证得涅槃之途径与方法。可见所谓“四谛”，又是以苦谛为其核心的。佛教十分重视考察人生现实问题，对人生作出价值判断，寻求人生的真实。原始佛教思想可以说是一种人生哲学，这种人生哲学的始点和基石，便是提出“一切皆苦”、“苦海无边”，认为苦是人生的本质。在佛经中常见的有“二苦”、“三苦”、“四苦”、”五苦”、”八苦”、“十苦”等说法，甚至还有一百十种苦。它们从不同的角度，描述和分析了人世间的种种痛苦。其中最普遍的说法是说人生有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得和五取蕴等“八苦”。其中生、老、病、死为根本四苦。怨憎会苦是说人们不得不与主观上不爱的人或物聚合在一起，而引起的痛苦；爱别离苦则是不得不与所爱之人或物分离而引起的痛苦；求不得苦是说人们的欲求往往难以满足，求之不得徒生苦恼；五取蕴苦乃是一切痛苦的汇合处。“五蕴”指(1)色蕴，相当于物质现象，包括地、水、风、火四大元素，也即精神活动的主体和客体。(2)受蕴，相当于感觉，即对外界感受所引起的感觉内容。(3)想蕴，相当于知觉或印象。(4)行蕴，相当于意志，它是“先于行动的心的努力”。(5)识蕴，相当于意识即统一各种心理作用的意根。“五蕴”与“取”(指一种执着的追求)联结在一起就产生种种贪欲，称“五取蕴”。佛教认为，人生的一切感受都是苦，即使乐也不过是苦的特殊表现。一切快乐只是相对痛苦而言。所谓“相对立名，假说有乐。谓受上苦时，于中苦起乐想；受中苦时，于下苦起乐想”(《大毗婆沙论》)。绝对的永恒的快乐是没有的。佛教还在空间和时间上把人生的苦加以扩大化、绝对化。苦不但是无边无际、覆盖世界的，而且是无始无终、轮回流转的。在空间上，“三界无安，犹如火宅”，三界(欲界、色界和无色界)犹如火宅，芸芸众生于此备受煎熬。在时间上，过去、现在和未来都浸透了痛苦，始终无法逃脱地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天的“六道”轮回。上升下堕，死此生彼，生生延续，世世浮沉，在茫茫苦海里历尽磨难，永无了期。佛教把人生痛苦绝对化和普遍化，抹杀了生命快乐的一面，必然导致消极悲观的厌世主义。但是佛教对“苦”所作的分析如此细密精到，则是其他任何宗教和哲学思想体系所望尘莫及的。

道谛分析人生痛苦的原因或根据，提出人的命运取决于一定的因果关系。什么样的原因(称因缘)，必然导致什么样的结果(称果报)。每个人都是自己造因，自己受报。“业”既是众生所受果报的前因，也是众生生死流转的动力。“业”是行为的意思，包括身业(行动)、口业(语言)、意业(心理活动)等三业。业有善恶之分，众生所造善业、恶业都会引起相应果报，决定来世在不同境界转生。“业”本身又由“烦恼”所引起。由于烦恼而造种种业，业引生未来或为天，或为人，或为阿修罗、畜生、饿鬼、地狱的身心。于是又起烦恼，又造业，又生身心。这样的生死轮回没有终止。而有生死轮回就有痛苦存在。因此《对法论》称：“云何集谛，谓诸烦恼及烦恼增上所生诸业，俱说名集谛，由此集起生死苦故。”

佛教又把业报轮回，生死流转的过程划分为十二个环节，即“十二因缘说”。这十二个环节是：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。无明是观察众生生死流转的根本原因。它和“行”是属前世的。中间八个环节是就现世的存在来说的。最后两个环节则是指来世的。在人生轮回流转过程中，十二因缘涉及过去、现在、未来三世，现在的果必有过去的因，现在的因，必将发生未来之果，其次序可以从顺逆两个方面加以观察。

如果自原因往结果顺推：“无明”造出种种业。这种业在现世看来即为“行”(对来世来说则为“有”)，称为“无明缘行”。前世的无明和业成为现世生存的原因。具体来说，“行缘识”，前世的业力带来现世托胎时的心识，这种识决定往相应的处所去托胎。“识缘名色”，识托胎后，在母体中形成“名”(精神)和“色”(肉体)。“名识缘六入”，身心在母体中发育出六种不同的感觉器官，包括眼、耳、鼻、舌、身、意等“六入”。“六入缘触”，触指触觉，胎儿出生后，六种器官与外界事物相接触而产生触觉。“触缘受”，由触引起苦、乐和不苦不乐三种感受。“受缘爱”，由受引起贪爱和欲望。“爱缘取”，有了贪爱欲望就会有执着追求的冲动。“取缘有”，由取又造种种业，招致来世之果报。于是“有缘生”，今世的业，为来世的“有”，导致来世的“生”。“生缘老死”，有生必有老死。如果从结果往原因逆推，即从老死推至无明，也可归结到无明是造成生死忧悲苦恼的根本原因。这十二因缘像一串链条，互相依待，互生作用，说明了众生生死流转的因果联系。

灭谛是说痛苦的消灭。既然无明是导致生死流转之苦的根源，那么没有了无明，也就没有了一切烦恼和业力，一切痛苦也就从此归于寂灭。无明灭，行灭，识灭，乃至生老死灭，就是涅槃。“涅槃”是梵语音译，也译为“泥洹”，“灭”。唐代玄奘则译为“圆寂”，意思是智慧福德圆满，永恒寂静的最安乐的境界，这是佛教追求的理想境界。

道谛是消灭痛苦的途径和方法，主要是“八正道”：(1)正见，正确的见解；(2)正思维，正确的意志；(3)正语，正确的语言，远离一切妄语、恶语、谤语、绮语和戏论；(4)正业，正确的行为，使身口意皆合于佛法；(5)正命，正当的生活方式，反对欺诈、仗势骗夺他人财物以养自己的邪命生活；(6)正精进，使身口意毫不松懈地努力向正见所指的目标前进；(7)正念，正确的思想，经常忆念着正见，使正见不忘失而经常显现；(8)正定，在正见指导下修习进入无漏清净的禅定。

释迦牟尼在其四谛说里，贯穿着缘起论的宇宙观。缘起论是原始佛教思想的理论基础。佛教里一再引述的《法身偈》称：“诸法从缘起，如来说是因。彼法因缘尽，是大沙门说。”所谓“缘起”，即“诸法由因缘而起”，一切事物或一切现象的生起，都是相对的互存关系和条件，离开了关系和条件，就不能生起任何事物或现象。佛说：“若此有则彼有，若此生则彼生；若此无则彼无，若此灭则彼灭。”说的就是同时或异时的互存关系。佛经中说缘起有十一义：无作者义、有因生义、离有情义、依他起义、无动作义、性无常义、刹那生灭义、因果相续无间断义、种种因果品类别义、因果更互相符顺义、因果决定无杂乱义。这十一义归结起来就是宣称无造物主，无我无常，因果相续。佛教认为，宇宙和人生中没有造物主(神)的主宰。宇宙本为时空概念的组合。宇宙间一切事物，大至宏观世界，小至微观世界，无时无刻不是前后相续。刹那刹那变灭着的；一多大小，统摄万有。这种万物流转不息的现象，用现在的话说叫做“生命之流”。众生万物，都是无始无终的生命之流中的现实。而现实世界中的一切存在，都是因缘所生。过去的积累是因，现在的是果；现在的积累为因，将来的为果。因果重重，相续无尽，上溯过去无始，下推未来无终。一切现象的生起，都是由各种现象相互关联所造成的，然后经过成、住、异、灭四个阶段，又孕育了新生命的开始。通常所指为某物，只是众缘和合，等流相续的假相而已。自然的生物和人，没有一息不与全人类、全宇宙的呼吸相通。一手指可以搅动太平洋的海水，一呼吸可以变换全世界的空气，而肉眼所以不见，只是因为其动、其变太微罢了。既然我们看到了宇宙人生是这样的无始无终，我们就能够把心量放到无量无边的大，而与真如世界相契合。与天地精神相往来，破除一切偏执。只有破除了法、我两执，才能领会宇宙人生的真谛，达到“无我”的佛的境界。这就是佛教全部理论中的要义。

公元一世纪至二世纪时，在印度社会又产生了一种大乘佛教思想。大乘佛教兴起后，把原先的部派佛教一概称之为“小乘”。“乘”是“运载”、“道路”的意思。在大乘佛教看来，小乘是小道，是佛为小根器的人所说的教法。大乘佛教宣称自己能运载无量众生从生死大河的此岸达到菩提涅槃的彼岸，成就佛果。

大乘佛教的主要精神在于：(1)大乘以成佛为修行的目标，而小乘则认为佛只有一个即释迦牟尼，凡人修行只能达到阿修罗为究竟；小乘偏重个人解脱，大乘则致力于一切众生的解救，以建立佛国净土为理想。(2)在理论上，对法空的解释，小乘拘泥于佛说，认为凡佛说的都实在，他们一般不承认万法皆空，只承认人无我，所谓人空法有。大乘则主张“我法二空”。一切存在都如泡如影，如梦如幻。(3)在修行方法上，小乘认为要实现自己的理想，非出家过禁欲生活不可。大乘则反对逃避现实世界，主张在现实中求解脱。因此，大乘很重视在家修行，不提倡出家。

大乘佛教在形成和发展过程中，又分为三大思想流派。起初有龙树、提婆的中观学派。他们依据《般若》、《宝积》、《华严》、《法华》等经典，由“法性本寂”立论，认为人们对于世间一切现象，如果没有真正智慧，就不会得其实相。由此产生颠倒分别的无益戏论(执着)，而招致人生的无穷痛苦。但这种迷执可以从根本上解除，最重要的是体会一切事物现象的“实际”，认清一切事物并无实体。也就是无自性，即是空。这就是空观。因此这一派也称大乘空宗。不过，只是这样去认识空是不够的，还应明白诸法是一种“假名”(概念)。如果光说空，不就否定一切了吗?世界上又何以会有千差万别的事物呢?为了不致产生这样的误会，所以说法虽然是空的，但还有假名。对诸法不仅要看到无自性(空)，还要看到假设(假有)，两者又是相互联系的，因无自性才是假设，因为是假设才是空。用这种不落一边的方法观察问题就是“中道观”。中观学派即因此得名。龙树用这种中观方法去体会缘起论，得出“不生不灭，不断不常，不一不异，不来不去”的结论，称为“八不缘起”(或称八不中道)。发展了释迦牟尼提出的缘起论。中观学派在解释“空”时，又提出了他们的真理观——二谛说，二谛即真谛和俗谛。他们认为诸法实相是空，故不可言说，此为“真谛”(胜义谛)，也称“第一义谛”。但佛为说法方便，又必须用假名(概念)去表现，这种假设被称为“俗谛”。“若不依俗谛，不得第一义谛”。倘没有言说施设的俗谛，就无法使大家了解真谛。不偏于俗，不偏于真，这才是中道。中观学派以龙树所着《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》为基本理论著作。

另一大乘教派——瑜伽行派，形成于公元四世纪至五世纪的笈多王朝，实际创始人是无著、世亲兄弟。这一派因以《瑜伽师地论》为主要经典，并奉瑜伽师实践进程为规范而得名。他们认为，一切皆空的说法会导致否定三宝，否定成佛的主体和理想境界的存在，从而危及佛教自身的存在。于是提出众生的识是变现万法的根源。由于万法唯识所变，故万法(境)是空无的。由于识能变万法，故识是实有的。此派主张境无识存，所以又称“大乘有宗”。

在印度大乘佛教思想发展过程中，还出现了一种如来藏思想(或称涅槃佛性说)，其中最流行的法典是《涅槃经》和《胜鬘经》。《涅槃经》宣称如来法身常住不变和一切众生悉有佛性，皆可成佛，特别是主张被认为没有佛性的一阐提也有成佛的可能性，为其显着的特色。《胜鬘经》提出心以“清净”为本质，即“自性清净心”。清净心向上发展便是“菩提心”，它的存在才使作为果的菩提成为可能。一切众生皆有此心，故皆可能成佛。但现时不能察觉，乃因烦恼所障蔽，即所谓“心性本净，客尘所染”。只要转染成净，恢复本心便能成佛。《胜鬘经》对佛性说更加肯定，它把佛性扩展到心性，这实际是佛教的人性论，是他们对于人性的注解，以及人生根据的说明。涅槃佛性论虽然在印度佛教思想体系中并不占主要地位，但却给后来中国的佛性思想的发展以极大的影响。

公元七世纪时，印度又出现了密教。密教是佛教和婆罗门教——印度教的混合物。它以高度组织化的咒术仪礼和俗信为特征；从其经典《大日经》和《金刚顶经》中可以看到，密教的基本思想体现在：宇宙本体是和森罗万象合二而一的。如果离开了本体也就无所谓现象，离开了现象也就无所谓本体(当相而道，即事而真)。宇宙的本体和现象都是由六大(即地、水、风、火、空、识)所组成的。这种关于六大的学说虽见于原始佛经，但与密教提倡的有所不同。前者只承认六种元素是随缘而起、刹那生灭的现象，而不承认其为本体的存在，但后者则承认其为宇宙的本体。密教的兴盛乃是印度佛教衰落的表现。

二、汉魏两晋： 比附黄老 迎合玄学

西汉末年，佛教从印度经西域地区传入中国。佛教作为古印度文化的代表和中国本土文化是完全异质的两种文化形态。故在其输入之初，中国人对佛教思想的认识是混沌模糊的。在他们看来，佛教和中国固有的黄老之术相似，只是一种祭祀的方术。汉明帝在给楚王英的诏书中称其：“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”。就是把“浮屠”与“黄老”相提并论的。当时中国的佛教徒也自称其教为“佛道，“道术”。如牟子《理惑论》就是把佛教看成九十六种道术之一：“道者九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。”在他们看来，释迦牟尼佛“恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大。能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光”，无非也是一个道家神仙。当时来中国传教的外国僧人为了在中国站住脚，也故意用占验，预卜吉凶，看病等方术吸引信徒，甚至在讲经时也攀附道家学说。致使汉代中国人往往曲解佛教思想，以为“此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，消欲去奢”(《后汉书》卷三十)。有些理解甚至与其原义大相径庭，如印度佛教倡“诸法无我”说。所谓“我”不但指创造宇宙万物的“梵”，也是指生命体内在的灵魂。“无我说”断然否定那种绝对妙乐的精神实体的存在。但是汉代佛教徒却在道家神仙思想的影响下，把它曲解为“神不灭论”。袁宏《后汉纪》曾说：“佛者，汉言觉，其教以修慈心为主，……又以人死精神不灭，随后受形，生时所行善恶，皆有报应，故所贵行善修道，以炼精神不已，以至无为而得为佛也。”袁宏之言显然是反映了当时中国人的佛教观。这种解说深深地影响了后代的中国佛教思想。

自东汉末年始，统治集团内部争权夺利，矛盾重重，战乱频仍，时局动荡，在意识形态上居于支配地位的儒家今文经学和谶纬神学，内容空虚荒诞。不但丝毫无助于解决当时现实的社会政治问题，而且日益成为束缚人们思想的僵死教条。旧的道德规范制度和社会秩序崩溃，激起士大夫的疑虑和反感。以前宣传和相信的那套伦理道德、鬼神迷信、谶纬宿命、烦琐哲学等规范、价值，在大多数士大夫看来已经都是虚假的或值得怀疑的了。于是，“学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名俭，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪”(干宝《晋纪·总论》，见《文选》卷四十九)。要求彻底摆脱外在的标准、规范和束缚，以获取把握所谓真正的自我，便成了魏晋时期的一种自觉意识。因此，反名教而重自然的玄学就作为这种自觉意识的反映在士大夫中间流行起来。魏晋玄学，以老庄为宗，就本末、有无、一多、体用等哲学范畴问难析理，反复辩论，称为清谈，先后出现了三大流派。先是曹魏正始年间，何晏、王弼等主张“贵无”论，认为“天地万物皆以无为本”(《晋书》卷四十三)，宣称名教出于自然。其末流则为嵇康、阮籍等极言“越名教而任自然”，认为名教违反自然。他们使酒任性，玩世不恭，非毁名教，破坏纲纪。西晋初，裴頠一派则针锋相对地提出“崇有”论。认为“生以为己分，则虚无是有之所谓遗者也”，万物的自生是必然的结果。“无”只是“有”的一种表现形式。稍后，向秀、郭象等人折衷何晏、王弼的“贵无”与裴頠的“崇有”，提出“独化”论。认为“无不能生有”，有也不能生有，“生物者无物而物自生”。“有”是各自独立的绝对，世界只是无限多个绝对的“有”。他们在名教与自然的关系上，也采取调和立场，主张名教即自然。这些流派构成了魏晋玄学的大观。

在这种情况下，大乘佛教中与玄学相近的般若性空思想便盛行起来。正如道安所说：“于十二部毗目罗部最多，以斯邦人老庄行教，与方等经兼忘相似，故因风易行”(《毗奈耶序》)。佛教般若学虽然也重在说空论无，但佛教的“空”、“无”是“因缘生”的意思，和老庄哲学里那种能够作天地之始、万物本原的“无”完全不同。只是因为尚玄想、重思辨的般若学在一定程度上能满足士大夫们谈玄说空的需要，因而在包罗万象、千头万绪的佛教思想学说中受到了中国士大夫的格外青睐。同时，佛教徒为了传教需要，也尽量对《般若经》采取各取所需、削足适履的实用主义态度。以般若学说去迎合玄学思想，使其能为士大夫们接受。魏晋时期出现的“格义佛教”，就是用中国传统的儒家思想，特别是当时流行的老庄玄学来说明佛教教理，几乎使当时的佛教成为一种玄学化的佛教。般若系统的经典在汉末已有支谶、支谦译出的《道行般若经》、《大明度经》，但当时并未引起注意。曹魏时朱士行西行得梵本九十章，后译出为《放光般若经》。西晋竺法护译《光赞般若经》，于是，般若思想在中国的传播遂越来越广。到东晋之初更蔚然形成士大夫阶层中的普遍思潮。当时阐发和弘扬般若思想有所谓“六家七宗”。“六家七宗”的名称始于刘宋昙济《六家七宗论》，此论今佚。梁宝唱《续法论》中曾经引用。唐元康《肇论疏》说：“梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷云，宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家为二宗，故成七宗也。”

这些流派在两晋之际几乎同时在江南产生，然后传播到北方，经历了长达百年之久的发展过程。其间多次展开辩论，如于法开与支道林辩即色义，竺昙壹与道恒争心无义，郗超与法汰论本无义。通过这些辩论，有些流派被历史所淘汰，有些流派则上升到支配的地位。其中最有影响的是本无宗、心无宗和即色宗。这三个流派大致和魏晋玄学中的贵无、崇有、独化三派相对应。

本无宗以道安为主要代表。现在虽然已没有能反映道安“本无”思想的第一手资料可依，但尚能在后人转述中窥其大概。如隋吉藏《中观论疏》说：“一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有，若诧(宅)心本无，则异想便息。……详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”又如《名僧传抄·昙济传》也引昙济所撰《七宗论》说：“第一本无主宗曰：如来兴世，以本无弘教……夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群象禀形，形虽资化，权化之本，则出于自然，自然自尔，岂有造之者哉?由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故为本无，非为虚豁之中能生万有也。”由此可见，道安的本无宗虽然认为“无在万化之前”，但强调的是“一切诸法本性空寂”，反对“虚豁之中能生万有”的说法。因此，他比较接近大乘佛教般若性空的本义，被认为是般若学的正宗。但是本无宗“以无为本”的思想，主要还是来自于王弼的贵无派，和般若空宗主张的非有非无的本体论仍有差距。他在否定物质的同时，却充分肯定了精神现象，这也不符合空宗本义。本无家的异宗以竺法深、竺法汰为代表。他们也强调“诸法本无”是第一义谛，但他们所说的“无”则是能生万物的“无”。这更显然是掺合了王弼的“贵无”思想。心无宗的代表人物是竺法蕴、支愍度等人。《世说新语·假谲篇》记载：“愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：‘用旧义往江东，恐不办得食。’便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：‘为我致意愍度，无义那可立?治此计权救饥尔，无为遂负如来也。’”这段记载的真实性尚可存疑，但至少说明心无义的阐发确有迎合当时江东清谈名士学术兴趣的一面。所谓心无义即主张“空心不空色”。吉藏《中观论疏》曾作这样的介绍：“温法师用心无义。心无存，无心于万物，万物未尝无。此释意云，经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即外物之境不空”。这就是说外在的万物并不是空幻不实的，但只要人们“令心体虚妄不执”，不让虚妄的心念生起执着，那么外境即成空幻不实的“无”。心无宗这样解释“空”，是对般若性空本义的曲解。从他们肯定物质世界存在的思想倾向来看，实是裴頠“崇有”论在佛教界的回音。即色、识含、幻化、缘会四家的共同主张是“色不自有，虽色而空”。也就是说万法并不是自己存在的，而是有因有缘才存在的，所以万法皆空。他们都反对心无宗“不空外色”的主张，但各有各的说法。即色宗以支道林为代表，这是各家中最出色的一家。安澄《中论疏记》引他所着《即色论》云：“吾以为即色是空，非色灭空，此斯言至矣。何者?夫色之性，色不自色，虽色而空。如知不自知，虽知恒寂。”也就是说物质世界的“空”，不是泯灭之后才变得空幻，而是它本性即空。这显然是与心无宗的思想直接对立的。但支道林仍未全面理解般若本义，般若性空原理的全面表达应该是“色即是空，空即是色”。但支道林在肯定了“色即为空”以后，又说“色复异空”(见《世说新语·文学篇》刘孝标注引《妙观章》)，这就破坏了般若学本体论的结构。识含宗的代表是于法开，他着《惑识二谛论》云：“三界为长夜之宅，心识为大梦之主，今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”(见《中观论疏》)他把“有”归结为“心识”所含。心识有梦有觉，梦时惑识流行，呈现出种种可见的现象，是为俗谛。觉时惑识尽除，觉悟到万法皆空，是为真谛。识含宗虽然否定了物质现象，但仍和本无宗一样，肯定精神现象。识含宗以神识之划分诠释本空之外象何以幻化为实有，也系受玄学之影响，盖当时精神与心识的关系正是玄学家们研讨的问题之一。幻化宗是竺法汰的弟子道壹所立。他在《神二谛论》里说：“一切诸法皆同幻化，同幻化故名为世谛，心神犹真不空是第一义。若神复空，教何所施，谁修道?隔凡成圣，故知神不空。”(见《中论疏记》)这也是由本无宗的境空心(神)不空发展出来的流派之一。缘会宗为于道邃所立。他们主张：“明缘会故有，名为世谛，缘散故即无，称第一义谛”(《中观论疏》)。缘会也就是缘起，缘会义和般若经“因缘生故空”的本义相近。但他又说：“缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。”(《中论疏记》)。于道邃偏重缘会，其思想来源似出于小乘佛教的“析色明空”。在即色、识含、幻化、缘会四宗里，影响最大的是即色宗。它的理论成熟程度超过了其余各派。但可以说“六家七宗”的研究方法均未脱离“格义”的影响，均未摆脱玄学的约束，因而对印度佛教般若思想均未能完整准确的理解。

鸠摩罗什来华后，重译了大小品《般若经》，新译了《大智度论》、《中论》、《十二门论》和《百论》。这对魏晋以来盛极一时的般若思潮起到了拨乱反正的作用，拨开了笼罩在般若性空学说上的玄学迷雾，恢复了它的本来面貌。罗什的弟子僧肇依据师说撰《肇论》，其中最重要的是《不真空论》、《物不迁论》及《般若无知论》。这三论系统地介绍了般若性空学说的本义，使中国人恍然了悟“格义迂而乖本，六家偏而不即”(《出三藏记集》卷八)。僧肇用自己创造的概念“不真空”来阐述般若性空思想。什么是“不真”?“不真”指“假名”。论内一再提到“诸法假号不真”。“故知万物非真，假号久矣”。什么是“空”?万物从假名看来是不真，执着假名构画出来的诸法自性当然是空。所谓“不真空”，就是“不真”即“空”。僧肇用这样一个新命题来讲空，是纠正以前各家对性空的种种误解。这就是说，有(色)与无体用相即，相互依存，是同一体的两个方面，应该从万物假有中看出他的本性空无。以“中”解“空”正是印度龙树之学的本义。从世谛说是非无(有)，从真谛说是非有(空)，非有非无同时并存，合起来才构成空义。龙树学说的核心正是空与假有的统一。可见僧肇之论是对龙树般若思想的正确阐述。僧肇在答刘遗民的信中还进一步提出，万物本空，原来如此，并非人们主观上给予的。他说：“即万物之自虚，岂待宰割以求通哉?”宰割，指小乘佛教的分析而言。小乘讲空是“析色明空”，以为事物由极微积成，经过分析才见其为空无。说不真即空，就是讲万物原本是空，不待分析。僧肇还从动静关系阐明即体即用的中观思想。《物不迁论》通篇在于证明动静如一，住即不住。如云：“必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。”意思是说，非谓由一不动之本体而生各色变动之现象。本体与万象不可截分，截分宰割，以求通于动静之真际，则违真迷性而莫返。可见“即动即静”之义正是要说明即体即用之理论。虽然僧肇在般若学说方面进行了正本清源的工作，但他仍然未能完全摆脱玄学的影响，僧肇少年时代“志好玄微，每以《庄》、《老》为心要”，受到玄学的熏陶。后来在罗什门下撰《肇论》，以般若为中心，对当时玄学所讨论的一些主要问题，也是佛教思想的基本问题作出了总结性的回答。其中不仅运用了玄学的语言，思想上也与玄学划不清界限。例如《不真空论》说：“审一气以观化”，“物我同根，是非一气”，这显然是和玄学思想相一致的。

三、南北朝：学派林立 异说纷呈

鸠摩罗什译经在中国佛教史上是一划时代的事件。他在长安先后译出九十八部，四百二十五卷大小乘经律论藏。这些佛经的传译为中国佛教的发展提供了丰富的思想资料。经罗什和昙无谶、佛驮跋陀罗等人的努力，到南北朝时各派佛经的汉译本已经大致齐备，介绍印度佛教思想的使命已经基本完成。于是中国佛教徒得以精研细选，各承一说，形成了学派林立、异说纷呈的局面。南北朝的佛教学派或称师、或称家、或称宗(此“宗”有别于隋唐佛教宗派)。举其大概主要有属于大乘系统的涅槃师、三论师、地论师、摄论师和属于小乘系统的成实师、毗昙师、俱舍师六家。其中影响最大的是涅槃师的涅槃佛性思想，所谓佛性，即指成佛的根据和可能性。

涅槃师是研习和弘扬《涅槃经》的佛教学派。此经“以妙有为指南，佛性常住为宗致”，提出佛身是常，佛性是我，一切众生悉有佛性等思想。同时还提出“如来藏”概念，把佛以法为身的“法身”思想联系到“心识”方面。认为法身的本质不在法上，而是以“心识”为其本原的。这就为瑜伽行一派开辟了道路。在印度大乘佛教般若、瑜伽、涅槃二大系统中，涅槃学说实为影响中国佛教思想最深的一个系统。后来，隋唐时期完全中国化的佛教宗派——天台、华严、禅和净土，无一不受到涅槃学说的影响。东晋末年，法显译出六卷本《泥洹经》，立即引起中国佛教徒的注意。自罗什门下道生首倡，特别是昙无谶所译北本《涅槃经》传来之后，佛教界便靡然从风，从此一直成为中国佛教思想的主流。涅槃说在此时取代般若空宗而盛行于中国佛教界，决不是偶然的。东晋末年以来，阶级之间，民族之间，统治集团之间的斗争空前激烈，世事无常，人生如寄，普遍的痛苦和生命的危机，不但使士大夫对现实生活失去信心转而寻求解脱。同时“一切众生皆有佛性”的宗教平等观对无法改变现实中不平等命运的下层民众也产生了巨大的吸引力。这是涅槃学迅速传播的社会条件。此外，涅槃佛性思想和汉代“神不灭论”思想有着某些相通之处。例如梁武帝就把佛性解释成人心中的“不失之性”——“真神”。这个人人本有的“真神”，使人“异于木石”，因而能够成佛。汤用彤先生提出，“武帝佛性之真义，实即可谓常人所言之灵魂”。涅槃学与这种中国传统观念的结合，也使之得以风靡南北朝。

道生是罗什门下最有个性的弟子，他不拘旧说，常有自己的创见。从道生起，中国佛教徒开始对印度佛教思想自由发挥。这种发挥不同于以往的“格义”，不是以儒道思想去理解佛教，而是在佛教思想理论体系内的创造和革新，从而逐渐形成了具有中国特色的佛教思想。道生的涅槃学说主要包括两个内容：一是“佛性论”，二是“顿悟说”。道生在般若实相义的基础上建立了他的佛性论，把法、法性，佛、佛性，理、实相等融通起来，认为它们名称不一，实则不异，都是真如的体现，即“万法虽殊，一如是同”。自法显译出《泥洹经》后，“一切众生悉有佛性”的思想已为中国佛教界所接受。但《泥洹经》是主张一阐提(断绝一切善根的人)不具佛性、不能成佛的。道生对此表示怀疑，他认为既然众生皆有佛性，一切众生都可成佛。那么一阐提也属含生之类，属众生之列，因此也有佛性，也能成佛。道生不滞经文，孤明先发，在当时引起轩然大波，并殃及自身而被逐出京城。道生坚持己说，立誓说：“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾，若与实相不相违背，愿舍寿之时据师子座!”直至昙无谶所译北本《涅槃经》传来，果称一阐提有佛性，“于是京师诸僧，内惭自疚，追而信服”。竺道生被追称“涅槃圣”，其学说也逐渐成为中国佛教界的主导思想。“顿悟说”是与其“佛性论”密切相关的。在他的涅槃学说体系中，佛性是解脱的内在依据，顿悟是实现解脱的方式。小乘佛教重视数息行观的修炼，大乘则较重义解，直指本体，因此有渐悟、顿悟之分。在般若学盛行之时，对悟道方法就有不同意见。如支道林、道安、慧远、僧肇等都主张要修习“十住”阶次，即一发心住，二治地住，三修行住，四生贵住，五方便具足住、六正心住、七不退住、八童真住、九法王子住、十灌顶住，这是一个逐渐收敛意念的过程。七住之前是渐悟过程，此后进小飞跃、大飞跃，而后悟道成佛。这叫做小顿悟。道生认为这种悟道方法是错误的。在十住内没有悟道可能，只有在十住之后一念“金刚道心”，才可一下子断绝妄惑，得到正觉，这叫顿悟。为什么呢?因为道生的顿悟说是建立在所谓理不可分基础上的。他认为：“理者是佛，乖则凡夫。”这个理是一个整体，是不可分割的。如果以为渐修可以成佛，便是将佛性条块分割了。因此，佛性必须整体悟得。道生得到北本《涅槃经》后，曾在庐山精舍讲说。此即为中国南方最初的涅槃师，另外他的同门慧观着论主张渐悟，并创立二教、五时的教判，以《涅槃经》为第五时常住教，看成是佛说的最高阶段。他和道生并为南方涅槃师中两大系统。在北方则有慧嵩，道朗曾参与昙无谶译场，笔受《涅槃》，并分别作《义记》、《义疏》。特别是道朗亲承昙无谶，撰有经序，阐发《涅槃》的玄旨。又在所作《义疏》中，立五门剖判《涅槃经》，发明佛性中道的深义。这是中国北方最初的涅槃师。此后，南、北方均出不少涅槃师。到了隋代，吉藏写《大乘玄论》，把过去各家涅槃师的说法作了总结，共有十二家。另外，他的同门慧均着《四论玄义》(现存残本)，也讲到各家对佛性不同的主张，认为根本之说三家，枝末之说十家，共计十三家，与吉藏的说法大同小异。吉藏所举的十二家是：

一、以众生为正因佛性。在《涅槃经》内，佛性的因义是多方面的，就作为决定因的意义来说，名为正因。吉藏于此说只举出所宗，并未提到它的代表人物。今由其他材料确定主此说的为梁代僧旻。

二、以六法为佛性。五阴(蕴)及其假名之人，《涅槃》说为六法。实际就是指的众生，不过分析之为六法罢了。此说代表人是梁代智藏。

三、以心(识)为佛性。这也属于智藏的说法，因为众生扩大而为六法，缩小则为心。

四、以冥传不朽为佛性。这指识神而言。因为识神冥传不朽，构成轮回的主体，所以应以此为佛性。主此说的以法安为代表。

五、以避苦求乐为佛性。这也是由识神思想而来，识神在流转过程中，有避苦求乐的作用。此说的代表是法云。

六、以真神为佛性。上一家指识神的作用言，这一家则是指识神的本体。主此说者为梁武帝萧衍。

七、以阿黎耶识自性清净心为佛性。这种说法并非涅槃师说，而是后来的地论师和更后一些的摄论师提出的。

八、从当果上讲佛性。就是从将来可以成佛这一点上说众生具有佛性。这是道生的主张。

九、从得佛之理上讲佛性。就是说，一切众生本有得佛之理．为正因佛性。这是慧令之说。

十、以真如为佛性。此说以宝亮为代表。

十一、从第一义空来讲佛性。这是北方涅槃师的共同看法。

十二、以中道为佛性。这是道朗的说法。

吉藏分上述诸说为三类：第一类是一、二两家，他们所主张的佛性都是指人而言，但因为有假(人)有实(五蕴)而分为二。第二类是三至七的五家，都是由心上讲佛性的。第三类是八以下各家，都是指理而言的，换言之，都是由境上成立佛性的。隋代统一后，就当时佛教义学立为“五众”，而《涅槃》居五众之首。并先后以法慈、童真、善胄为涅槃众主，足见涅槃师在当时仍极隆盛。入唐后，以独讲一经名家的南北涅槃师遽尔衰落。其学说思想则为天台、华严、禅宗等继承和发扬。

三论师是以罗什译出的《中论》、《百论》、《十二门论》三部论为依据的佛教学派。有时也包括《大智度论》在内，或称“四论师”。三论本属印度龙树、提婆大乘中观学派的基本著作，以《大品般若经》为主要经典。大乘般若学自罗什、僧肇开始回归印度本来面目。《肇论》发挥诸法缘生性空之理，被推为三论师的第一部中国论着。什肇之学原在北方流传，刘宋时得僧朗传播，乃流入南方。当时江南盛弘《成实》，三论的玄纲几乎断绝。僧朗到江南后，非难了成论大乘师，并破斥从来视三论与《成实》一致的旧说，使三论学重归纯粹。僧朗在钟山草堂授周颙三论学，周颙因而着《三宗论》，影响颇大。僧朗后入摄山，游于法度门下，并继承了法度栖霞寺法席，遂开“摄岭相承”的学派。梁武帝时，僧诠、僧怀、慧会、智寂等十人到摄山从他咨受三论大义，其中僧诠学有成就，有“山中师”，“止观诠”等称号，僧诠门下有法朗、智辨、慧勇、慧布，时称“诠公四支”，各具独到的见解。由于他们的弘扬而摄岭三论之学更加恢宏。后法朗入京住兴皇寺讲学，门徒几遍全国，知名的有二十五哲，而以慧哲、慧炬、明法师、吉藏四人为最着。吉藏传承摄山学统而在隋代建成一大宗派。三论师的中心学说是诸法性空的中道实相论。认为一切万有只是因缘和合而生，所以无自性，无自性即毕竟空无所得。但为引导众生而假名说有，这就是中道。为了阐明空无所得的道理着重阐发了龙树学说中的“真俗二谛”、“八不正道”二义。依三论师的说法，三论的义旨不出破邪显正二途，破邪是破有所得，显正是显无所得。但其宗旨是破而不立，即只斥破颠倒虚妄，别无所有，故破邪也就是显正。至于所破邪执，主要是不明人法二空而执着有实我实法的外道；虽已了达人空而仍执着诸法实有的毗昙师；虽了达人法二空，但仍未除去遍空的成实师以及虽除遍空仍执涅槃有得的涅槃师。隋代的三论宗在思想上并无创新，不过是对什肇乃至僧诠、法朗一系的三诠义学进行了系统总结而已。入唐后不久，即因天台、唯识宗相继盛行而渐次衰落。

地论师和摄论师同属印度瑜伽行派的两个支流，但因各持见解不同而相互砥砺。地论师是弘扬《十地经论》的佛教学派。《十地经论》是印度大乘瑜伽学系的重要典籍。作者世亲初从声闻乘出家，后闻其兄无著讲《十地经》有省，便改变所宗而先撰成《十地经论》，以赞扬大乘，巩固了瑜伽一系学说的理论基础。这部《十地经论》是在北魏宣武帝水平元年至四年(508—511年)时由勒那摩提、菩提流支二人合作译成的，共十二卷。不过摩提与流支所习并不尽同，因之从他们二人传习《地论》的，也就发生异解，而形成南北两道。对南北道的解释，一般都说从相州去洛阳的通道，有南有北，两家学徒即沿着两道分别发展而得名。地论师所学，并不限于《十地》一论，思想上还受到先后流行的涅槃师、摄论师的影响，所以学说的性质比较驳杂。其南北两道互有争论之点，则集中于“当常”与“现常”的主张。“常”是涅槃或佛性的异名。北道地论师以众生的根本意识即阿梨耶识为诸法的依持，说一切法从阿梨耶识生起。阿梨耶识虽和如来藏(佛性)无别，但并不具足一切功德。一切功德必待新熏而后生，亦即是说众生的佛性必须成佛后始得，当果而现，后天所有。这就是“当常”之说。南道地论师反对此说，以为阿梨耶识法性，即是真如佛性，以之为诸法的依持，生一切法。此法性真如即如来藏本来具足一切功德，就是说众生的佛性与生俱生，先天而有，这就是“现常”之说。当常与现常之争，即佛性始起和本有之辩。南道地论师后来主张也多少有些变化。他们说佛性有理性(本有)行性(始起)两种；或说有理性(隐时)体性(显时)缘起性(用时)三种。这样，他们在本有佛性之外，也主张有始起佛性了。地论师北道系后为摄论师所掩融成一派。南道系入唐后也失传，但其思想精华悉为华严宗所吸取。

摄论师是传习真谛所译《摄大乘论》的佛教学派。《摄大乘论》是印度大乘瑜伽学派的重要著作。由无著造论，世亲作释。真谛于陈文帝天嘉四年(563年)译出《摄大乘论》(本)三卷，世亲《释论》十二卷。真谛“虽广出众经”而“偏宗摄论”(《续高僧传·物那罗陀传》)，所以在陈光大二年(568年，即他临死的前一年)八月，遂与法准、道尼、智敫等十二人发誓弘传《摄大乘》与《俱舍》二论，使无断绝。其弟子中传《摄论》之学的有慧恺、智敫、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧旷。后来真谛《摄论》之学盛行于北方，除道尼、靖嵩两系而外，还有昙迁一系。摄论师自靖嵩、昙迁再传之后，逐渐衰微。及至玄奘学派兴起，遂终于绝传。在各摄论师的中间，原无严格的传承，故各家学说并不完全一致。举其大纲则都以《摄论》的十种胜相为依据，主要说第八阿梨耶识是妄识，为一切法之所依；但此妄识中又有一分纯净之识。这略同于真妄和合之说，而与当时地论师北道派主张相近。于八识之外，又将阿梨耶识中纯净之识立为第九阿摩罗识，即无垢识，亦即真如佛性。修行的人由于阿梨耶识中纯粹之识(净分)继续发展，对治妄识(染分)，这样就可以证入阿摩罗识而成为佛，因此说一切众生皆有佛性，没有永不成佛的众生。

成实师和毗昙师虽同属小乘教，但又可以说是两个对峙的学派。毗昙师崇尚一切有部的经典，而成实师则是以接近于大乘的教义来批判各部派佛教学说，尤其是针对有部毗昙的。成实师以弘传《成实论》得名。《成实论》是诃梨跋摩所着，后由罗什译出。罗什门下的昙影、僧睿对此论造诣很深。昙影按发、苦、集、灭、道“五聚”分类整理译文。僧睿最早讲授《成实论》。另有僧导和僧嵩开成实学派的南北二大系统——寿春系和彭城系。成实师在南北朝极盛，注疏《成实论》的著作有24种，成实论师约在70人以上，其中寿春系着名学者有昙济、道猛、僧钟、道慧、法宠、慧开、慧勇等人，其弘传影响及于江南。北魏僧嵩彭城一系的学人有僧渊、昙度、慧记、道登、慧球等人。梁代是成实师最隆盛的时代，法云、僧旻、智藏三人皆极着名，称为梁代“三大家”。《成实论》的“实”即四谛的“谛”，全论代表了印度小乘佛教上座系譬喻师对四谛法体的理解。同时对其他各部派，特别是有部毗昙进行了批判。有部主张法体为有，此论则认为法无实体，只有假名，并提出俗谛为有，真谛为空的二谛说。一般小乘都讲人空法有，但此论则具有法空思想，这在小乘中是很特殊的。故成实师流行时，一般人起初分不清它是大乘还是小乘。梁代“三大家”就曾把它看成是大乘论，而称为“成实大乘师”。后吉藏《大乘玄义》举十条论证其为小乘。如此论将一切法分为“色”、“心”、“心所”、“不相应”及“无为”五位。色有五根、五尘、四大等十四法，心唯一法，心所有四十九法，不相应有十七法，无为有三法，一共八十四法，这是俗谛上的说法。其中五尘是实，四大、五根是假，将五尘加以分析则成为微尘，再分析微尘即成为“空”。这种析空观显然是属于小乘教。后来陈代智嚼等修改旧说，又有新成实论师。成实师的传承至隋代始趋于衰退。

毗昙师是讲习小乘一切有部阿毗昙的佛教学派。有部的古典毗昙原有六种，即《识身》、《界身》、《品类》、《集异门》、《法蕴》、《施设》六论。其后，迦多衍尼子造《发智论》，将有部各种学说作了总结性的组织，开始树立了这一部派的规模。以后，逐渐产生迦湿弥罗师、外国师、犍陀罗师、西方师等派系。迦湿弥罗系发起了《大毗婆沙论》的结集。对于《发智论》的各种不同解释，逐一加以刊定，指出正宗之所在。迦湿弥罗以外的有部师门，兼采其他经、论之说，在学风上也不像迦湿弥罗一系的保守，而具有自由批判、以理为宗的倾向。他们中间有代表性的论书是法胜的《阿毗昙心论》和《杂阿毗昙心论》。以上两系的重要论书，先后都传入中国，因而引起了一部分佛教学者的钻研、提倡。有部毗昙虽先传译于北方，而其义学的讲习实开始于南地。北方学者重视毗昙学的第一人，要推道安，但未见有继述者。南地自提婆重译《心论》，经慧远的提倡，庐山诸贤如着名的涅槃学者道生、慧远之弟慧持以及慧观、慧义、昙顺等即相从研习。到了刘宋时代，《杂心》译传，南地毗昙之学愈盛。其中成就最大者应首推慧集。他着有《毗昙大义疏》十余万言，盛行于世。北方毗昙研习的兴起较迟几十年，约当南朝齐梁两代之间。最着名的毗昙学者应首推慧嵩。北方从梁末到隋初期间，毗昙之学一向盛行。湛然《法华玄义释答》上说：“江南盛弘《成实》，河北偏尚《毗昙》。”此语即指当时的情况而言。到了唐代，玄奘大量传译有部论书，并重译《俱舍》，自后旧译毗昙之学遂趋于衰歇。毗昙师的根本思想是“三世实有，法体恒有”之说。法体有色、心、心所、不相应、无为五类；色法分五根、五境和无表色十一法。五根是实，由极微而成。极微有坚、湿、暖、动的性质，由此变成地、火、水、风四大，由四大而形成物质的存在。心法是六识。心所有法是心的作用，即各种精神现象。其中十大地法，指凡有心起则必伴随现起的精神现象，它通于善、恶、无记三性；十大烦恼地法，指一切烦恼并起而通于不善及有复的精神现象；十小烦恼法，指不与一切污染法俱起而通于不善及有复的精神现象；十大善地法，指与一切善心俱起的精神现象；五大不善法，指与一切不善心俱起的精神现象；三有复无记法，指本性污染而复障圣道与净心之不善、不恶的精神现象；十大无复无记法，指无复障的无记。共有七种五十八法。不相应有十四法，指非色非心法的自然法则。无为法是“非有为法”的理体存在，包括择灭、非择灭、虚空二种无为法。这五位八十七法实际上是毗昙师把法体分析为多种要素进行考察。他们在解释这些要素之间关系时则运用了六因四缘的因果论，这种因果论是自然因果律与道德因果律的结合。本来是由自然因果而成立正报的众生及依报的国土，在他们看来，均须要有道德因果的感应。否则自然因果律就无从发显其作用，这就是“业感缘起说”。于是一切的事象和行为，均应由宗教的修养而解决。为此目的所修的方法及阶段，乃是禅数的实修。而此实修的究竟目的乃在于证得无余涅槃，这就是毗昙思想的始终。

俱舍师是弘传《俱舍论》的佛教学派。《俱舍论》的弘化分前后两期。前期以陈代真谛所译《俱舍释论》为依据。真谛门下慧恺，道岳加以弘传，毗昙师中遂有专门研习《俱舍》者。《俱舍论》是世亲增订《杂心论》所着。此论虽说色心诸法的自体都是实有，但不全同有部之说“三世实有，法体恒有”，而认为诸法虽实有，但三世迁流，有生有灭，现在为生，过去为灭，灭是现在必然的推移，不另外等待因缘，而生就必须有会生的原因。于此有六因、四缘、五果之说。《俱舍论》在唐代经玄奘重译，门人中有不少人研习。但旋起旋灭，不久就衰微了。

这被标为“六师”的六大学派，在隋唐之际影响犹存，和新兴的天台、华严、唯识、净、律、禅、密宗并为“十三宗”。所谓“十三宗”，正是反映了学派向宗派过渡，学派和宗派并存时期的特点。后来涅槃归入天台宗，地论归入华严宗，摄论归入唯识宗，而四分律又蜕变为融“小”(乘)入“大”(乘)。十三宗合归为大乘八宗小乘二宗。再后，小乘二宗又随着大乘八宗的声名鹊起而自行消隐。隋唐之际，佛教宗派相继产生，他们建立门庭，务求博大，网罗一切教相以相增上。那种各专一经，各承一说，又经常流动不定的佛教学派相形之下自然较逊一筹了。所以它们的逐渐衰微势在必然。不过，这些学派对所有印度传来的佛教思想皆进行了认真研究、消化和吸收。把大小乘佛教学说互相沟通、补充、结合。这就为隋唐时期形成中国化的佛教宗派准备了思想条件。特别是南北朝的涅槃学继般若学而兴起，人们对本体论的兴趣开始转向对心性的探究，更为大乘佛教在中国的进一步发展巩固了理论基础。

北朝至隋唐时期，在中国佛教徒中还出现一种“末法思想”，后来信行据此创立“三阶教”。汤用彤先生指出：“三阶教创者乃魏郡信行禅师，其教虽兴于隋代，然实北朝流行之信仰所产生之结晶品。”实际上，这种末法思想正是对北朝废佛运动后佛教界现实状况的回应。它的主旨是把整个佛教按照时、处、人分作三阶。认为当时是佛灭一千年以后，社会浊恶，众生颠倒，到了第三阶时期。此时必须按照“普佛普敬”的佛法去做。所谓普佛就是宣传所有人都具有佛性，一切人都没有差别，从而导致对一切人不分爱憎轻重的普敬思想。要求僧俗同信同行，勤于实践。三阶教的思想在正统佛教看来是异端，因此整个三阶教的历史是一部被***的历史。三阶教的末法思想也就长期隐没在中国佛教思想史的层积之中。

四、隋唐：融会贯通 判教立宗

隋唐二代是中国佛教思想的成熟期，这一时期佛教思想的特征，一方面是综合调和、融会贯通；另一方面又形成了各具特色、彼此对立的宗派。中国佛教思想的成熟，正是以宗派的形式表现出来的。二者似乎矛盾，却又巧妙地并行不悖。在南北朝时期，由于南北两地的社会政治、文化背景不同，反映到佛教思想上也产生了明显的差异。一般来说南方重玄谈，重义学；北方重实践，重禅法。隋王朝统一南北后，两地社会的发展渐趋一致，各种思想文化相互沟通，佛教南北各家师说也逐渐出现了综合调和、融会贯通的趋势。这就为建立融摄各家之长的佛教宗派提供了条件。同时，原来的学派在安定的社会里有可能固定于某一地方，发展起寺院经济基础，具备了设立门庭、传授学徒的条件。这样，师徒传承，络绎不绝，因而逐渐形成宗派。宗派与学派的区别，按照汤用彤先生所说：学派是以“所宗所尊所主”某种学说，呈松散结构的学说流派，只重讲说，不重师承，并无明确的师承关系，弟子可以继承师说，也可以融冶异说。宗派则是有创始人、有传授者、有信徒、有教义、有教规，从内容到形式都相当确定的，具有师承传法系统的宗教教派。隋唐时期的佛教宗派主要是指三论、天台、唯识、华严、禅、净、密、律八宗，其中最具中国特色的是天台、华严、禅、净四宗。

中国佛教的“判教”最集中地体现了其综合调合、融会贯通的一面。所谓判教就是对所有佛教思想理论加以分科组织，即不以简单对待乃至全盘否定的态度处理大小乘各派思想理论之间的关系。而是把它们作为佛在不同时间、不同地点，对不同听众的说法，从而有种种差异。也即以一个完整统一的思想体系的个别情况来加以区分高下等级，按照本宗的理论体系对各派学说给以系统的安排，分别给予一定的地位。这种判教方法吸取中国佛教已有的一切思想，组成为中国人所理解的，使大、小乘融为一体的一乘佛教思想体系。充分反映了中国佛教徒处理各种矛盾的高超思维能力以及追求和谐的独特思维方式。中国佛教最早的判教，实际上在南北朝时期已经出现。如涅槃师学者慧观，就曾把全体佛说的经教总分为两大类：顿教与渐教。“顿教”是指《华严经》(此经于420年与《如来藏经》同时出)。“渐教”则由发展次第，应用了《涅槃经》里面的议论，分为五时：一、“三乘别教”，指最初的经教，重点是《般若》。二、“三乘通教”，指对三乘一齐讲的经教，重点是《般若》。三、“抑扬教”，由于有由小到大和大小同讲的《般若》过程，所以也就有了对大小乘分别高下的经教，这指《维摩》、《思益》等。四、“同归教”，事实上，大乘并不排斥小乘，而是三乘殊途同归，此指会三归一的《法华经》。五、“常住教”，最后说如来法身是常，为最究竟的经教，即《涅槃经》。慧观这样的判教，发生的影响很大，特别是在江南一带，后来虽有另外一些判教的说法，基本上都没有超出它的范围。但最有代表性的判教还是隋唐天台宗的“五时八教”和华严宗的“五教十宗”。天台宗的五时，是将释迦一代说法分为五个时期，即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。五时是就说法对象的根机利钝而建立的。并就上述五个时期所说之法，分作化仪四教和化法四教二类。化仪，是指释迦牟尼说法所用的仪式和方法，有顿、渐、秘密、不定四种。化法，是按释迦五时说法的教理浅深，有藏、通、别、圆四种。八教穿插在《法华》以前的四时。《法华》为最后时期的说法，被判为化导的终极，纯圆独妙，高出八教之表。华严宗的五教是：一、小乘教，是为不堪受大乘教的声闻乘人而说的教法，指《四阿含》等经，《僧只》、《四分》、《十诵》等律，《发智》、《六足》、《婆沙》、《俱舍》、《成实》等论。二、大乘始教，是为开始从小乘转入大乘者所说的教法，这又有空始教、相始教二种：空始教指《般若》等经，《中》、《百》、《十二门》等论；相始教指《解深密》等经，《瑜伽》、《唯识》等论。三、终教，是指大乘终极的教门，指《楞伽》、《密严》、《胜鬘》等经，《起信》、《宝性》等论。四、顿教，是顿修顿悟的教门，指《维摩经》等。五、圆教，是圆融无碍的教门，指《华严经》。十宗是：一、我法俱有宗，指已入佛法的人天乘和声闻乘中的犊子、法上、贤胄、正量、密林山等部所立宗义。二、法有无我宗，指声闻乘中的说一切有、雪山、多闻、化地等部所立宗义。三、法无去来宗，指声闻乘中的大众、鸡胤、制多山、西山住、北山住、法藏、饮光等部所立宗义。四、现通假实宗，指声闻乘中的说假部、《成实论》及经部所立宗义。五、俗妄真实宗，指声闻乘中的说出世部等所立宗义。六、诸法但名宗，指声闻乘中的一说部等所立宗义。七、一切皆空宗，相当于大乘始教中的空始教。八、真德不空宗，相当于大乘终教。九、相想俱绝宗，相当于大乘顿教。十、圆明具德宗。相当于一乘圆教。华严宗的实际创始人法藏，还对此下结论说：“此上十家立教诸德，并是当时法将，英悟绝伦，历代明模，阶位叵测……此等诸德岂夫好异?但以备穷三藏，觌斯异轸，不得已而分之，遂各依教开宗，务存通会，使坚疑硕滞，冰释朗然。圣说差异，其宜各契耳。”(《华严一乘教义分齐章》)从“务存通会”、“其宜各契”等语，可知华严宗的“五教十宗”判是融摄分歧，综合异说的表现。这种“异中求同”的思想倾向，还表现在中国佛教徒对“实相”的独特体认上。例如，法藏就认为五教经典都是对同一“实相”的不同看法，他在《华严金师子章》中把“实相”比喻为“金师子”，而五教不过是对这头金师子的各种不同描述而已。他认为小乘教对金师子的观点是：“师子虽是因缘之法，念念生灭，实无师子相可得。”而大乘圆教对金师子的了解则是：“即此情尽体露之法，混成一块。繁兴大用，起必全真。万象纷然，参而不杂。一切即一，皆同无性，一即一切，因果历然，力用相收，卷舒自在，名一乘圆教。”这种把不同学说视作对同一真理的不同阐发，无疑是融摄精神的高度表现。

天台宗创于隋代，实际创始人为智顗大师。因他住在浙江天台山，后人因山名宗。此宗如湛然在《止观义例》卷上所说：是以《法华经》为宗旨，以《大智度论》为指南，以《大涅槃经》为扶疏，以《大品般若》为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。天台宗人在“五时八教”科判上建立了自己的思想体系。其核心是诸法实相论，即言一切诸法当体即是实相，而万有差别的事相皆是为显示法相真如的本相。智顗提出“圆融二谛”和“一念三千”来说明此义。圆融三谛是要说明即空、即假、即中的统一性。认为一切事物都由因缘而生，没有永恒不变的实体，叫做“空谛”；一切事物中虽无永恒不变的实体，却有如幻如化的相貌，叫做“假谛”；这些都不出法性，不待造作而有，叫做“中道谛”。随便举一个事物，他认为既是空，又是假，又是中，所以称为圆融三谛。换句话说：“空”离不开“假”和“中”；“假”离不开“中”和“空”；“中”也离不开“假”和“空”。所谓“一念三千”，即认为一心具有天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生(以上称六凡)、声闻、缘觉、菩萨和佛(以上称四圣)十法界。但这十法界，不是固定不移的。“六凡”可以向上到达于“佛”的地位，而“佛”也可以现身在“六凡”之中，这样十法界相互具备，就成“百法界”。接着，又分析十法界所依之体，

更新于：2023-07-27 08:57