陈永革：佛教经世与晚明佛教复兴的人文取向

从出世解脱到经世利生

明万历十年（1582）张居正卒后，朝政纲纪废弛，内乱外患。就晚明丛林的现实情形而言，法病、世病与人病共存，度牒混滥，僧品芜杂，寺院荒废，佛教正遭逢末世的末法时代。晚明丛林面临救世与救法双重担当。佛法救世的根本关键在于救法、拯教，而佛教乃是以修证成佛为其根本理念的宗教类型。因此，晚明丛林救法拯教之实现，必须落归于修证成佛的出世之行，离不开佛教性空无我的世界观，仍以涅槃解脱为其修证理想。正基于此，晚明佛教丛林明确表达了以无我为体、以利生为用的佛教经世观念，籍此区别于儒家经世思想。如万历三大师之一的憨山德清（1546－1623）指出：由无我，方能经世；由利生，方见无我，其实一也。由即生成佛的佛教理想，到即世成佛的现实修证，体现了晚明丛林的修行观由出世解脱的个体修证落归到普度众生的现实世间，表明世间人道成为出世修证解脱的根本所在。为此，憨山德清明确主张，佛教出世之法在即世而成。出世之法即世而行，故而成佛转化为即世成佛，如此佛教修行也就必须相应地转化为即世修行。憨山德清上述对修行成佛的理解，出于惠能南禅即佛行是佛的修持观。在佛行与佛心之间，在佛心与佛性之间，晚明丛林认为都具有相即不二的内在关联。因此，佛性这一成佛的根本理据，与成佛的具体修行（即佛行）之间，同样存在着一种相即不二的现实关联。基于此，憨山德清指出佛学即是学佛之行。他说：学佛者以吾人之心体佛之心，以日用之事效佛之行，是以自心之佛心，学自心之佛行，断自心之烦恼，度自心之众生。若返求之，吾心无不具足，自不假于外也。佛在众生心中，即众生心成就现实佛心，佛行即在于众生现实修行之中，度生佛行即是觉心自悟的过程，从而表达了现实救世与觉心佛行之间的现实关联。

憨山德清认为成佛乃是现实的觉心佛行，这也就是说成佛是现实人间的事情。他认为舍人道无以立佛法，非佛法无以尽一心；佛法以人道为肇基，人道以佛法为究竟。而这也就是佛教菩提与众生之间的关系。佛教认为，菩提所缘，缘苦众生；若无众生，则无菩提。憨山德清所理解的人道，乃君臣父子夫妇之间，民生日用之常也。据此，所谓佛法与人道之间的关系，其实也就是佛法与儒家日用伦常之道的关系。而这一关系的所隐含的基本前提，则是佛法处于人伦社会之中，而非脱离人伦社会而独存。这也是憨山德清反对佛法与世学内外之分的理由。分立佛法与世俗之学为内外二学，既有违于佛法立场，同时也给儒家以拒斥佛教的口实。佛教修行的本源问题直接关涉到佛法与世法的相互会通，乃至佛法与世法的同一性问题。惠能明确指出即佛行是佛。那么，何谓佛行？对此憨山德清曾有一段真切的论述，他说：（佛陀）成佛之后，入王宫而抬父棺，上忉利而为母说法，示佛道不舍孝道也；依人间而说法，示人道易趣菩提也；假王臣为外护，示处世不越世法也。此吾大师示现度生之楷模，垂诫后世之弘范也。佛陀即世间修证佛道的典范，开示了即世度生的楷模。据此，憨山德清深叹说：嗟乎！吾人为佛弟子，不知吾佛之心；处人间世，不知人伦之事。与之论佛法，则笼侗真如，瞒顸佛性；与之论世法，则触事面墙，几如梼昧。憨山德清所理解的佛教乃是处世而不越世法、即世间而解脱的人道化佛教。这一理解反映了他试图纠正误入歧途的佛教修证观念，并涉及到即法救世与即世护法的现实关联问题。

据上所述，憨山德清所谓佛法以人道为肇基，而人道以佛法为究竟的思想，表明佛法与人道分处二个不同的层次。佛法不能离开人道，无人道则无佛法，这是佛法存在的的现实根据；人道以佛法为究竟，离开佛法所关注的生命觉悟、智慧解脱，人道的生存论意义就会缺失终极性，生命就会失去向上超升的归趣。其实佛法在世间的思想，一直深涵于中国佛教传统之中。如荷泽神会就曾答复世间是否有佛？的世俗疑问说：若有世间即有佛，若无世间即无佛。佛法即世间，无世间即无佛法存在，憨山德清正是基于禅宗佛法在世间、即佛行是佛的修证思想，进一步把修证佛法出世之学落归于现实人道社会。

晚明丛林的时代处境，使佛教面临着如何以佛教引导世俗生活的现实问题。因此，晚明丛林强调佛教修行对世俗生活的净化功能，关注佛教修证对于现实人生的价值作用，于此构成晚明佛教教化救世的佛教经世内容。根据宗教社会学的观点，任何宗教存在的合理性都表现在对于非秩序社会的不满及其改良主张，向往社会秩序的确立与健全。因此，宗教作为一种社会现象，必须要介入社会生活的演变过程，回应于社会思潮的现实变迁。晚明丛林虽然并没有在社会学层面上探究晚明社会的无秩序感，也没有充分阐述佛教思想的合理性之所在，但面对某种新的社会环境和思想氛围，晚明佛教应当而且必须作出自身信仰立场的思想回应。

然而事实表明，晚明佛教丛林的思想回应充满了非完满性和明显的局限性。从世俗社会与宗教权力的关系来看，中国佛教与西方基督教表现出不同的历史情形。一部西方近代史可以说就是一部社会世俗化的历史。西方近代社会日渐摆脱了宗教神权的他力控制而走向人类的自我控制。因此，西方基督教的世俗化过程，伴随着现代社会自由、平等的自律原则的确立。西方基督教的社会化与世俗化具有理性化的特征。然而，晚明中国佛教的世俗化却是在政教分离的社会现实中试图通过政治权力来实现佛教的社会化与世俗化，从而使佛教成为现实社会的意义中心、价值中心与信仰中心。因此相对于充满理性的西方基督教世俗化进程来说，晚明佛教的世俗化与社会化更多地表现出某种乌托邦色彩，表现出较大的局限性。但晚明佛教从山林佛教走向世间佛教的现实取向，把传统佛教隐修苦行、觉心悟道的宗教修证，通过禅教归净的普世修行，在较大程度上与普通民众的现实生活结合起来，从而强调了佛教修行中即生成佛、即世教化的社会内容。晚明佛教修证的实践性所具有的社会教化内容，籍自利修行而广行利他法门，体现出晚明佛教的人文取向。

儒佛交涉与晚明佛教经世

晚明丛林由佛教出世之学而为现实经世的思想转向，是当时儒佛调和论思潮的现实要求，也是当时丛林改革的现实选择。云栖袾宏（1535－1615）、紫柏达观（1543－1615）、憨山德清、蕅益智旭（1595－1653）等明末丛林高僧，以及永觉元贤（1578－1657）等晚明禅僧，正是在现实的儒佛对话中试图调整佛教修行观念。这虽并不能完全归结为儒家经世之学传统的影响使然，但完全可以说是晚明时期儒佛交涉对于丛林思想的深刻影响。晚明丛林基于佛教心性论对儒家及现实生活的接纳，当是晚明丛林佛教经世思想的一大契机。

从佛教心佛关系及其修行论思想而言，大乘佛教心佛众生三无差别的义理旨趣，使晚明佛教丛林得以超越佛教出世与儒家经世之间的思想疆界。佛教关注生死超越或解脱，这是其终极归趣所在。生与死属于此世的生命存在问题，根本地说，解决生死存在问题，也就是世间之学所应关注的问题。佛教如果把生死问题的解决推向未来世界，其实就是回避生死问题的此世解决。所谓出世间之出，并非仅仅意味着人生超出世间的非世间形态，而且还表明了佛教对生命理想追求的一种意向性态度。佛教对于自身的出世间之学并无真切的界定性说明，以致往往导致来自儒学及其他方面的误解乃至批判。同时，佛教生死解脱虽确为高远的生命情怀，但追求目标的高远并不是事情的全部。高远的追求目标应当与踏实的工夫相结合，才能产生实际效验。这其实亦表明了佛教乃是实修实行的宗教类型，决不应满足于儒佛之辩，而更应进一步回向佛教的现实修行。正是在此意义上，晚明儒佛交涉促进了晚明丛林教经世的思想转向。

明末佛教丛林中，出儒入释者如袾宏、元贤、智旭等尊宿，与紫柏、德清等人分属二种不同类型。如果说，袾宏、元贤等出儒入佛的晚明僧人所持的儒主治世，佛主出世的儒佛配合观，乃是基于晚明佛教丛林现实主义的佛教圆融思想立场，在某种意义上说为晚明佛教丛林稳健派；那么紫柏、德清等尊宿的儒佛和会观则为晚明佛教丛林的激进派。袾宏指出：为儒者不可毁佛，为佛者独可毁儒乎？呼吁丛林超越儒者非佛、佛者非儒的历史情形，主张儒与佛当不相病而相资，不当两相非，而当交相赞，既回应于明太祖的佛教政策，又着眼于佛教护教弘法的现实情形，充分利用当时社会的儒家阵营的分化局面而争取主动。然而云栖等人的稳健立场并不能解决晚明丛林所面临的改革难题。因为佛教出世修行无论如何也不能引出佛教经世的思想转向。而晚明丛林关于佛教心性论的深刻理解，必须结合现实方有效用。这也就是说，唯有突破出世与入世的思维定势而走向佛教经世的现实出路。只有着眼于此一运思，才能真正理解晚明佛教丛林的复兴思潮。

晚明丛林通过对佛教出世之真与儒家入世之俗的辨析，进一步表达了佛教经世的现实取向。如智旭曾指出，天下至道既非世间之道，亦非出世间之道，是为至同之道。智旭试图超越常论所执著的世间之学与出世之学二分的经验论争，而置换为更具形而上普遍意义的道迹、真俗关系，希望藉此为儒佛异同问题提供新的解答思路。所谓出世之学，即以道入真；而所谓世间之学，则是以道入俗。相对于天下至道来说，真与俗都只为过是迹而已。如果仅持真俗而谈论至道，则只不过是把形而上的道降格为形而下的器而已。道非一非三，因此也就既没有儒学的宗主地位，同时也不存在禅教分立。智旭力持打通世间之学与出世之学的界限的观点，主张俗不逆真、真不混俗，儒老治世之学可为出世之阶，佛教出世之学可为世间之佑。不过，智旭认为儒佛之间下手同而要归异，这仍然是相当宽泛的描述。

晚明丛林阐述大乘佛教真空妙有的性空义理，把般若智慧的心性化，认为佛法般若真知即是清净性体，由此明确表达了佛教般若智慧由本心而生，佛本现成的现世理念。正基于此，紫柏曾指出，佛教般若智慧具有二种效用：其一为出世之用，其二为经世之用。而永觉元贤则认为，佛教般若智慧在于二空，即人空与法空，二空所显在于一心，由一心而有经世之用。憨山德清对于佛教般若智慧也曾论述说：佛祖出世，说般若之法，教人修行，必以般若为本以此智慧，乃吾人本有之佛性，又云自心，又云自性。此体本来无染，故曰清净；本来不昧，故曰光明；本来广大包容，故曰虚空；本来无妄，故曰一真；本来不动不变，故曰真如，又曰如如；本来圆满无所不照，故曰圆觉；本来寂灭，故曰涅槃 。此在诸佛圆证，故称为大觉，又曰菩提。依般若智慧说吾人本有之佛性，此一本有佛性即清净无染之心体。又如智旭亦说：般若非他，现前一念心性而已。直以现前一念心性称佛教般若智慧，表现了晚明佛教般若智慧实践化、乃至社会化的思想取向，并进一步与佛教即世间修行成佛的宗教理想相关。

晚明丛林不仅在思想义理上关注佛教经世思想的探讨，而且还更直面现实民生，关注佛教修证的现世性。如果说，藕益智旭尚囿于诱儒入禅的思想企图，那么紫柏达观则可说是明确主张即世成佛而身体力行的尊宿代表。对于佛教成佛理想与现实修持，紫柏指出，佛有理佛与事佛。理佛圣凡平等，愚智本具，不因成佛而增，不因为凡而减。惟有事佛，必假缘熏而显。事佛既显，理佛即圆，事理无亏，是谓究竟。理佛即在本心，事佛在于藉缘而修行。悟而未修，修而未成，必由证而受用方为究竟。由理佛之心到事佛之行，晚明丛林关注众生修行的善行功德。紫柏曾说：圣人无常心，以众生心为心；大觉无常善，以众生善为常善。众生既有此心，即具此善。如心本不有，善本不具，众生善心即与佛心相同，这成为佛教修行的现实根据。真可紫柏还表达了世法与出世法互救的观点。他指出：盖世法变极，不以出世法救之，则变终莫止；出世法变极，脱不以世法救之，则其变亦终不止。孔子与释迦牟尼二相资而互救，若相毁则弊愈生。紫柏在救世与觉心的社会关怀层面上认识儒佛关系，这是值得关注的思想倾向。鉴于对当时充斥着饱食横眠、游谈无根之徒的丛林现状的强烈不满，对末法佛教的现实忧患，对世俗变迁的责任感，主张以佛教终极关切之心介入世俗社会，紫柏的现世情怀是可以理解的。同儒家关注知行一样，晚明佛教同样关注理行与事行的二难。紫柏曾论及理行与事行之间的二难。他告诫学佛者说：是以移旧染，扩本光，必理行、事行。如车并轮，如鸟双翅，始能运远腾空。今公独抱理行，弗重四行，何异鸟之折翅，车之废轮？又执事习气，偏用事行则有益，偏用理行则无益。大都事行难逃实迹，理行则易资于空谈。所谓四行，亦称如来四行，指菩提、福德、智慧、羯磨，或紫柏此谓达磨理入与行入之四行说。紫柏还进一步强调了闻、思、修、证、度五环相联，论说佛教修证思想的相关性和整体性。他认为：闻为思之始，思为闻之终；思为修之始，修为思之终；修为证之始，证为修之终；证为度之始，度为证之终。如环轮相转，愿王无尽。佛教证度出世之修行，其内容亦即为自度而度人的度世之学。因此，紫柏试图突破佛教修行的一己性，而落归于现实众生的普遍受用。这正是晚明佛教经世思想的具体表达。

紫柏的佛教经世思想，还表现在佛教出世修行不忘现世君恩的思想。他说无论僧俗，凡修福慧，福慧十分，国王得六分，修者得四分。何以故？皇帝为世主故。作福慧者，若不仰仗世主宠灵、护法之德，欲作一头福慧终不可得。是故修福慧者，无忘君恩。紫柏的上述识见，与道安不依国主，法事难立观念相比较，可说是有过之而无不及。

另外，晚明丛林的现实经世思想还表现在强调在家修行的重要性，晚明居士佛教的盛行，使佛教丛林清醒地意识到佛教修行的社会化与人间化，乃是时代的现实需要。智旭曾说：出家修行一劫，不如在家修行一日。佛教面对世俗化的社会现实，面对出家僧侣修行有名无实的现实弊端，僧人出家修行一劫实不如在家居士切实修行一日。晚明丛林出世解脱与在世修行的结合，充分表明了当时佛教修行观的重大转变，而这一转变其实是对佛法即世而成、即生而度的修证传统的回归与还原。

晚明丛林佛教经世论的思想转向，可以表述为即现实救世而觉心，即觉心而救世，救世与救法互动的思想取向。这一互动关联，可从晚明二大教主之称的紫柏和李贽（号卓吾，1527－1602）得以具体说明，紫柏以出世之身而入世之心未泯，即觉心而救世也；卓吾则以在世之身而出世之心犹存，即救世而觉心也。基于此一现实救世和觉心的互动关联，既可说明晚明丛林面对非儒非佛亦儒亦佛的狂禅运动的摇摆心态，亦可说明晚明丛林何以如此关注佛教的社会形象与社会的佛教形象。如陶望龄曾评紫柏特立独行的弘法一生说：紫柏视众人为佛，不得不度；众人视紫柏为狂，不得不死。于乎！何足恨哉！众生即佛，故不得不度。紫柏以生命的代价度即佛之众生，赴死度生，虽死何恨？死于度生，此死何尝又不即是另类的新生呢？紫柏大师为佛教弘法塑造了新的丛林形象，同时也表明了末世弘法的社会形象，在于现实经世的佛教人格，在于经世致用中达到儒佛俱显的现实人格。紫柏弘法罹难的殉法形象，把佛教觉心度生与现实救世结合起来，由生佛一体趋归生世一体，众生即佛，佛即众生；众生之现世，即是佛在现世。晚明佛教度生与成佛一体化的思想，由救世而觉心、即觉心而救法这一佛教经世思想的现实内容，更可展示其关注现实民生的人文取向。

晚明丛林佛教经世的思想转向，通过佛教般若智慧的心性化，强调众生之心即是佛的现实自择，从而突破了明代佛教政策重视佛教对益世教化的潜在功能，现实众生之觉心当于现实救世相结合，才能使佛教的教化功能得以充分体现。因此，晚明佛教丛林在三教混融的时代思潮中，并没有止步于阳儒阴释，而是主动参与儒佛之辨，表达儒佛俱显的现实愿望，公然与儒家正统相对抗，突出表达了现实佛教、人间佛教的成佛理念。此一现世成佛、即人间而度众生的思想趋向，正是晚明丛林佛教经世思想的具体表达。然而，晚明丛林内部如云栖袾宏、永觉元贤等人持守佛教非正统、非主流的传统观念，并没有充分意识到佛教经世的可能与选择，而紫柏、憨山等尊宿则因过于仰赖政治势力导致弘法受挫。晚明丛林儒佛交涉的困境为中国佛教的世俗化提出了新的思想课题。永觉元贤曾诗曰：儒门尽道能经世，经世先须世相空。一点未消成祸种，多少西行却转东。儒门经世已著世，佛教出世却救世，这一传统佛教出世与现实经世之间的二难处境，仍然困扰着晚明丛林的佛学思考。而晚明丛林试图超越或突破阳佛阴儒、显禅隐儒的诠解模式，以达儒佛俱显，事实证明仍然同时也表明了晚明丛林儒佛交涉的思想困境。这一困境正是中国佛教世俗化的思想困境。

晚明居士佛教的人文取向

处于明末儒佛调和论思潮下出儒入佛的晚明居士佛教，视野开阔，运思活跃。相对于明末佛教丛林思想多元分化、多头并进的纷杂情形来说，晚明居士佛学同样呈现出多元混融的思想形态。而居士佛教在世修行注重实际效用的世俗性格，则更充分地标示出晚明佛学的世俗化特征。另一方面，面对末法佛教与普世佛法之间的二难处境，又使明末居士佛教思想表现出基于儒佛互补且更为现实圆融的思想内容。明末居士佛教的儒佛互补在于儒佛互辨、儒佛共通，从而表现出学佛以知儒与学儒以知佛的完整性，由此晚明居士佛教转归关注佛法的本源性思想，注重返经明教的历史还原，强调佛魔之辨而驱邪扶正。虽然晚明居士佛教尚未能如近代居士佛教一样取得相对独立的思想地位，但这并不能抹煞晚明居士佛教广泛而深刻的社会影响。在某种意义下，可以说离开了明末居士佛教对佛教经世的强烈关切，就不可能完整地认识晚明佛教经世思潮的现实取向。

结合晚明佛教居士的修行观念、佛教活动，晚明居士佛教主要体现出如下特点：

首先，护法情怀与救世理念相结合的现实取向。强烈的末世时代感与佛教末法意识，导致明末佛教居士或居士佛学充满了现实的拯世意识与救法意识。所谓拯世，体现出明末居士佛学的社会关切；而所谓救法，则表达了明末居士佛教的信仰关怀。救世出于救法，而救法则是为了现实拯世。晚明居士佛教理念所表现出挽末世、救末劫的双重担当，既是对儒学经世思想的幻灭，同时也是出于对佛法经世理念的信崇；既是对丛林佛教枯禅暗证之弊端的不满，更是对重新唤起对佛法正信的关注，示末法之仪的，起众生之正信也。。而晚明道学者的腐儒之学则无以担当此任。回应于晚明社会思潮中道德经世的思想转向，晚明居士佛教关注佛教的社会内容，藉此现实关切改变佛教的虚泛与狂荡之学风。正是佛教经世的现实取向，使明末佛教居士关注佛学本身的正法与正信问题，倡导内外学并举齐重，通过佛教经世来实现佛教救世之现实悲愿。

晚明居士佛教同样重视明太祖对佛教暗助王纲、益世无穷社会教化功能的肯认态度，充分意识到佛教兴衰系于国运之隆盛的互动关联，基于此一理念，护法居士钱谦益（1582－1664，号牧斋）与憨山德清都相信佛教法运与现实国运之间互为相关。这种相关性具体表现为二个方面：其一为关注佛法经世的现实理念；其二为藉政权振兴佛法的居士运作。正基于此，云栖、德清等丛林尊宿都极为重视宋濂（1310－1381）《宋文宪公护法录》对于末法法运的指导作用和现实效用，关注修道与治道、法道与王道、世道与出世之道之间的现实关联，并特别强调居士在护持正法与维持国运两方面举足轻重的独特功效，以此证明佛法经世并救世的现实理念，通过佛教居士藉政治权力护持法门振兴。憨山德清曾对钱谦益开示说：方今世道浇漓法门寥落之秋，非大力量人出，谁为匡持？尝谓世道在正人心，护法门在正知见，然正人心，必以正知见为本。并明确提出：藉世法以护持佛法，正要即世谛而证真谛弘法利生的佛教理念，认为佛若不经世，决不在世间教化众生。而钱谦益亦每每追述宋濂之于明太祖、姚广孝之于明成祖佐二祖以章明佛乘的典范性，视之为佛教护法维教的世之宪章。钱谦益还深受憨山德清教示，不遗余力地倡导以教证法的重要性，强调经教开示的典范性与本源性，视佛法经教为现实度生的本源正信。如德清开示牧斋说：不知《法华》，则不知如来救世之苦心；不知《楞严》，则不知修心迷悟之关键；不知《楞伽》，则不辨知见邪正之是非。明确表达了晚明佛教居士以经证心、以经证修、以经证行的护法情怀。

紫柏等晚明佛教丛林尊宿重视刻藏事业，而居士们则鼎力相助全力支持，视之为护法护教的伟业。如晚明丛林护法钱谦益认为刻藏之举具有四善：一报佛恩，二拯末法，三挽劫运，四知时节。他明确认识到，挽法运即以挽世运，报佛恩亦以报国恩，法运与世运休戚相关，视法运为世运之中心；佛恩与国恩同体大悲，视佛恩为国恩之表达。这既是明末佛教居士社会责任感与宗教使命感，责任来自现实，而使命则既来自现实，同时也出于历史。对世间社会的具体认识，主张佛法与世法之间的相互贯通，使晚明居士佛教形成即佛即世、即世即佛的护法观念。更进一步说，出世佛学即是现世人学，而现世人学亦即是出世佛学，从而把出世成佛与即世成人切实关联起来，把宗教生命的自我成就与道德的自我完善结合起来。

晚明佛教居士视灭欲存理的宋儒说教为穷途末日之说，转归对佛教的信仰皈依，或深究佛法义旨，或探明佛法本相，但终未免流露出现实的道德关切。晚明佛教世俗化进程是对佛教传统修证观念的变革，其主导内容即为由山林佛教变为人间佛教，并使人间佛教纳入晚明佛教世俗化的现实进程。然而，佛教涉世之难，隐含着明末佛教经世理念的内在难题，即如何认识传统山林佛教与人间佛教之间的界限。与此相关的一个敏感问题是，如何有效地处理或解决佛教与现实政治之间的相互关系问题。对于晚明佛教丛林来说，也就是需要回答如何实现由传统的山林佛教转向人间佛教的现实问题。紫柏、憨山德清等丛林尊宿所关注的佛教应世、佛教经世，即是针对此一转向的现实思考。这里还涉及到小乘佛教的隐世苦行与大乘佛教的普世度生的观念转变问题，涉及到对中国佛教传统中出世佛教观念的某种突破或超越。晚明佛教居士特殊的社会构成，使其佛学思想不可避免地表现出一种现实化的取向，从而与丛林思想中佛教经世思潮形成互动关联。在此意义下可以说，晚明居士佛教乃是经世佛教的重要环节，同时也更可说明明末居士佛教的世间化、社会化内容。晚明居士佛教的世间化，更进一步说，其实也就是佛教经世思想的现实表达。通过神圣现实化、信仰人间化而成为晚明佛教人文取向的集中体现，并对近代人间佛教、人生佛教产生了深刻影响。

其次，既重佛教之行，亦重佛教之文的明末居士佛教，表现出注重学理探求的知性取向。这一知性化倾向不仅直接促进了晚明居士佛学的形成，而且亦是晚明居士佛教融贯世法与佛法的具体表现。晚明佛教居士一方面以虔敬之心信奉佛教，参禅念佛，持戒修行，如袁宏道兄弟等人；另一方面则潜心深究佛学内典，主张反经以明教，如钱谦益、王肯堂等人。晚明佛教居士们并不满足于华梵交宣的表面现状，而是提倡文士注经，以文士之笔代僧人之舌，试图进一步阐明佛教经典的通俗性与实用性。如焦竑对《楞严经》、《楞伽经》、《法华经》、《圆觉经》等等重要大乘经曾作精解评林；钱谦益晚年则致力于搜罗憨山大师的文集，并潜心撰述《首楞严蒙钞》；而王肯堂则专攻唯识不涉他宗，著《成唯识论证义》，基于唯识学立场诠解佛教法相唯识学典籍；又如瞿元立上溯诸佛，下逮宗门，撮其语要为《指月录》，盛行于世。举凡《金刚经》、《楞严经》、《心经》、及法相唯识诸论、禅林僧史等等，晚明佛教居士莫不涉及，都体现出晚明居士佛教的知性化取向，表达了信仰与智慧并重、知性与修行兼顾、护法与注经共举的思想理念。

晚明居士佛教的知性化取向，既可理解为护教式诠解，同时也体现了明末居士回归佛教经典的历史还原。融会贯通世学与佛法，其经典依据即出于大乘佛教本身。如《华严经十地品》中说：佛子！此菩萨摩诃萨为利益众生故，世间技艺，靡不该习。《华严经》关注世间技艺和《法华经》涉俗利生的大乘旨趣，都为晚明佛教居士博通世学提供了经典依据。当其时，晚明丛林讲经解论风气盛行，这也较大地影响到亲近丛林佛教的居士的佛学取向。佛教居士的知识化取向扩展了佛教的思考视野，不仅体现出对白衣说法而僧人听之佛说的现实理解，而且更使晚明佛教居士关注对本源佛法的思考。依据《华严》、《法华》等大乘佛教经典，把把佛教性家无我的宇宙观及出世解脱的般若智慧融会贯通于世间学问之中，从而体现出世学与佛学并行的思想取向。

晚明佛教居士并没有局限于佛法义理的思想探究，而是出乎其中超乎其外，致力于对时代佛教的，积极参与丛林的现实活动，体现了学以致用的现实取向。如瞿元立不遗余力地为丛林方册藏鼓吹呼吁，与王宇泰、袁了凡等九居士倾力扶助径山藏的刻行。又如陶周望晚而参云栖宏公，受菩萨戒，并与诸善友创放生会，通过放生仪式宣扬佛教重生尊生的宇宙生命伦理，不仅使佛教成为广大民众易为接受的宗教信仰，而且为晚明居士佛教晚明佛教居士为旧寺募疏重建，为丛林僧人尊宿列传撰铭，不仅为后世保存并提供了许多明末佛教史料，而且充分表明了居士护法思想的多元取向，成为明末佛教复兴的重要组成部分。

据上所述，由知性与智慧并重的晚明居士佛学，对佛教实践智慧的强调而走向现实致用的佛教路线。如果离开了众多佛教居士的鼎力扶助，晚明丛林的佛教复兴乃是无法想象和不可能成为现实的。与明末佛教居士的世间身份相关，居士佛教的现实修行更加深化了世间关怀的社会内容，从而充实了晚明佛教经世思潮的现实内容。晚明丛林对经教言说的教化作用与功能的重视，在晚明佛教居士中产生了极大的思想影响，导致了晚明佛教居士注重经教，从而为居士护法理念与救世情怀相结合、注重实践修持功德提供了合理论证。

第三，明末居士佛教注重实践修持的功德化与信仰化所表现出的实用取向，进一步强化了晚明佛教的经世思潮。明末佛教居士修行观所体现出关注现实功德的思想倾向，藉此回应于禅教归净的丛林思潮，不仅加强了晚明佛教从智慧走向信仰的思想转向，同时还转化为修性与修身相结合的现世修行。因此可以说，佛教信仰化乃是晚明居士佛教的一大社会效应。注重信仰与关注知性探究，可以说是晚明居士佛教的二大明显特点，也是明末居士佛教思想多元取向的重要表现。明末居士对佛教出世解脱因果信仰的强调，虽然被刘宗周指责为佛教自私自利的表现，但在客观上可救丛林参禅之失。鉴于参禅的时效性与阶段性，晚明居士进一步把参禅的生命解脱与现世的生命关怀结合起来，试图消解当时佛教丛林存在的各种禅病，以扩大佛教在广大民众中的地位与影响。

晚明佛教居士大都重视佛教因果解脱的信仰论思想，表现出把佛教的生死解脱智慧进一步信仰化的倾向，同时具有从智慧到信仰的思考进路。佛教心性智慧与佛教因果信仰结合的思想取向，一方面为处于晚明三教合流思潮下的佛教居士提供了思想依据，而且还为大乘佛教涉俗利生的普世思想作出了现实选择。如钱谦益曾引证佛典说：应以善法扶助自心，应以法水润泽自心，应以境界净治自心，应以精进坚固自心，应以忍辱坦荡自心，应以智证洁白自心，应以智慧明利自心，把佛教悟修实践引归自心之功德，或者说是自心功德之善，表明了世间有为功德与出世间解脱智慧之间的现实关联。此一思想观念，实为丛林所持。如憨山德清曾明确主张说：依一心建立万行，以万行还证一心，认为佛教六度万行出于一心，把佛教修行归于一心之修妄证真，所言修证者，但以净除自心之三障，复还自心之本体，故名为证，非离修外别有之证也，在现实修行中实证佛教唯心之旨。修证的心性化与现实功德相结合的思想取向，使明末居士的佛教修行观具体体现了晚明佛教的宗教化、信仰化倾向，并进一步导致了晚明佛教与民间信仰的合流。在此意义下，晚明居士佛教成为佛教下贯民间、渗透世俗生活的重要环节，并与明清之际中国民间宗教的盛行具有千丝万缕的思想关联。

基于对晚明末世时代的判断及末法佛教的切身感受，佛教居士们强调佛教的现实经世，关注个己道德的具体修行，把信仰落归为现实功德的转向，推动了晚明佛教修行的道德化进程。晚明佛教居士普遍接受云栖袾宏、闻谷广印等编撰的佛教化的功过格，把佛教的解脱修行与世俗的道德完善相结合，同时更受到袁了凡阴骘录的推波助澜，表达了佛教修行与儒家伦理、道教劝善说教相互会通的道德倾向，把佛教出世因果信仰与世间的道德实践结合起来，强调了以佛教解脱为其内容的德性修行。晚明居士修行上的德性化取向，正是佛教经世务实思想的具体表达。通过智慧功德化、修证道德化，使佛教日益成为中国传统文化的重要组成部分，渗透到中国民众的心理生命情感与人格构成。而晚明居士佛学不仅表现出慧业文人诗文、绘画的性灵解脱，藉栖心禅悦而表达人生的审美感受与情怀体验，感悟虚灵空妙的生命境界，而且同时也使佛教居士由精神审美境界转归关注现实的道德修行，落归于现世的社会关切与人文理念。

晚明居士佛教人间化、经世化、社会化的实践特征，表现出多元而多层次的思想内容，不仅在一定程度上克服了晚明丛林修行观念上的局限性，促进明末丛林佛教经世思潮的展开与落实，而且有效地消解了晚明时期儒佛相滥的狂禅现象对丛林佛教现象的侵害。晚明居士佛教护法情怀与现实救世相结合，关注佛法义理的知性探究，注重道德修养的自我完善与宗教宗教信仰的自我成就，可以说是晚明居士佛教的三大思想内容。尽管在晚明居士佛教中在对佛法的知性理解与佛教的信仰祈向之间表露出一种思想张力，在佛教出世解脱与世间关切之间体现出一种宗教二难，从而为后世佛教的思想演进留下了许多思考空间。但晚明居士佛教现实经世的人文导向，却成为近代佛教走向人间佛教、世间佛教的重要阶段。

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