吕澄：律学重光的先决问题

律学重光的先决问题

吕澄

现代中国内地大部僧团的戒律废弛,毫无生气,这是和律学之不明密切相关的。因爲从淸代以来,很少有人切实讲求律学,戒律几全等於具文,它的组织集体、指导行爲的眞精神,早就闇然不彰,本来依据戒律构成的僧团自然也徒存形式,终至於萎靡不振了。现在要扭转这情势来谈整顿僧制,宏扬敎法。从根本上着想,就应当以重新阐明律学,恢复戒律的效能爲最先着。不过这绝非简单地将律家旧说——即使是一向认爲正统的学说——原盘搬来,便可以爲力的。我们应该理会到律学上还存在着好些问题,从来没有得到很好的解决,在那样不完全的基础上再加发挥,仍不免会遇事模糊,离开实际而落於空谈。因此,我们必须从各种问题中提出比较重要的,来联系当前事实,予以彻底的解决,用作重明律学的准备。这可以举出三个问题:第一、是关於戒律的正确性的,即戒律的根本典据应如何再加刊定。第二、是关於戒律的灵活性的,即戒律的解释、运用应遵守如何的原则,特别是对於部执异同的一点。第三、是关於戒律的整体性的,即大小乘的戒律如何贯通得其统一。这三个问题互相联系,可以依次解决,在下面,我们就来提供一些意见。

第一、就僧团说,他们「止持」「作持」两方面的戒律典据,自然是戒本和羯磨了。中国原来遵行小乘法藏部的「四分律」,这一部戒本先有姚秦佛陀耶舍凭记忆而译出的一种。耶舍是法藏部的比丘,戒本又爲他所诵习。论理他所翻译的应该可以绝对信任的。但是耶舍後来翻译到解释戒本的广律卽「四分律」,又参考了支法领在于阗所得的写本,传译笔受之间,关於律中复牒戒本文句之处,不免有参差详略。传习者注意到此,不得不抛开耶舍所译的单行戒本,而另外来考订编纂。这在唐初流行的就有四本(见怀素「四分比丘戒本」又「比丘尼戒本」序文),理同,文异,宗致不一,於是怀素辑录了一本,道宣又删定了一本,但仍旧不能视爲定本。因爲在当时他们所能做得到的只是「详检律本,参验戒心」,换句话说,无非按照戒本去广律里搜寻牒文,重加编订。但律中所牒往往不全,而在翻译中也常会忽略地误牒爲释,这样要单凭和戒本同样或相近的译文,来简别摘录,是容易发生错误的。并且「四分律」的翻译,原已参杂了支法领所得的写本,禀承不同,文句当然有出入,又岂能随便加以去取?就举一二例来说吧,像耶舍原译「四分比丘戒本」二不定法第一条说比丘共女人独在屏处坐说非法语云云,第二条说比丘共女人独在露处坐作粗恶语说婬欲事云云,「四分律」牒第二条没有「说婬欲事」四字,於是怀素,道宣的辑录本便都将四字删除了。这从表面看,似乎也说得去。但按照四分戒本的译例,原是以婬欲粗恶语连说的(见第三僧残戒文),而在这里婬欲粗恶语又正是非法语的同意语,但因修辞关系影显互用的。现在一加删改,便容易使人误会这两戒在屏处、露处的相对以外,还有非法语与粗恶语之不同(後来灵芝的「资持记」就有此解),这不能算是妥帖的。又像三十舍堕法的第二条,耶舍译本说离三衣异处宿经一夜,而「四分律」牒文没有「经一夜」一语,於是怀素、道宣的辑本也都将它删去了。但用别家的戒本来对照,一律有一夜的限制,并且就依「四分律」的解释,以明相已出〔天色破晓)爲犯戒的条件,自然也和一夜有关,不能略而不举,所以那样的删定还是值得商量的。我们以爲,现在即以耶舍所译戒本爲基础,对检广律,凡有不一致的地方,都将再度加以刊定,方能说得上正确。四分戒本的梵文原作,现虽无处可寻,但和它血缘最近的锡兰等地所行戒本用巴利文写成的,完整存在,可用爲对勘的重要资料。(四分律是北方法藏部所传,锡兰等地的戒律则属於南法藏部,它们同出一源,所以最爲相近,在从前便曾误会释解南传广律的「善见律毘婆沙」是「四分律」的释论)如再加以各家广律的参考,则戒本的最後刊定大概也不致太难的。其次「羯磨」可说是这种作持的科目。它应用僧团所有民主会议的精神,具体作种种事实的规定,在广律中散见各处,没有编好的完本,於是律家诸师各凭已见,抄集成篇,那情形就显得更爲复杂。在唐初一般通用的凡有不同的六本,而後来视爲正宗的道宣所篡「四分律删补随机羯磨」还受到怀素很不满意的批评说:「近弃自部之正文,远取他宗之傍义,敎门旣其杂乱,指事屡有乖违。」(见怀素「僧羯磨」序文)这大概是「四分律」中对於羯磨没有像有部广律那样举出「百一羯磨」的纲领,所以各家剪裁,漫无标准,终不免於滥杂。像道宣所集的凡有一百三十四种之多,其中连广律附录五百结集、七百总结集记事里的羯磨文句也都收入了,其实那些是历史上的事件,一现而不可再,绝非一般羯磨之类,应该有所简别的。至於受日(乞假)的羯磨,徧录各部之说,也有损於体例的精严。另外,各家辑本在羯磨示范的地方「白」「说」的文句往往不够完整。说的前面本该复牒白语一次的,而常常忽略不牒了。到得羯磨结束的时候,因爲翻译的技巧不佳,文句上留着一些纠葛,又常爲了解的障碍。今以受戒一事爲例,第三羯磨说:「诸长老忍僧与某甲授具足戒,某甲爲和上者默然,谁不忍者说。」之後,加以总结说:「僧已忍与某甲授具足戒,某甲爲和上竟,僧忍默然故:是事如是持。」这几句话中间的「忍」字是听许之意,「与」字是给予之意,对照上下文看,明明是两事,而说忍字的语气到了後面一句才交代淸楚。但因爲译文不太明了,义解上就发生些节外生枝的议论。定宾以爲在说第三次羯磨临了那个说字的时候,受戒的人便已得戒,那下面的言语都是无甚关系的。道宣又以爲要羯磨师说到竟字方才得戒,因爲事实上至此已竟圆满,下文云云不过重复言之而已。这些说法都是由揣摩文字而来,实际上羯磨一定要等说完各句才算成就,而受者得戒也必在这个时候(基师即作此解释),本来可以不加议论的。由此,四分律羯磨种类的增减以及文句的作法,现在都应该运用比较方法,对照着南传广律,并旁考晚出而又较备的有部「百一羯磨」,再来一次刊定,以求正确。如此律学最基本的典据——戒本和羯磨都刊定了,才可以说到如何的解释运用,这就须谈第二个问题。

第二、解释运用戒律所应掌握的原则,首先是要从部执关系上去加以了解。现存小乘的各种戒律,都是分派以後所出,因而带着浓厚的部派色彩。以「四分律」来说,它是属於法藏部的,整个的结构、精神就都和一部的主张息息相关。譬如说,法藏部由「佛与二乘同一解脱而不同圣道」的根本主张演绎出「佛在僧数」,所以它对僧团资具所有权的观点不同,解释亦异。像化地部的「五分律」认爲用三宝物是重犯,而「四分律」只判爲偷兰遮(粗罪),比较轻减得多了。这是从佛在僧数看,佛无我所的执着,谈不到所有权,当然要这样的判法。法藏部又由它的根本主张演绎出「施佛果大」而盛行塔的供养,所以在「四分律」衆学法里有关於佛塔的学法二十六条,皆他家戒本之所无,乃至和它同一血脉的南传戒律里也没有。由此可见,戒律之於部执是如何的关系密切,只有谨守每一部派的各别范围,加以解释运用,才能不丧失它的眞意。可是中国的律家对於这一点恰恰采取一种相反的方向,而喜欢会通诸部来讲。我们推究它的原因,大概由於戒律流传的历史关系。中国的律学传译曾走过一段曲折的道路,最初译出僧只的戒本,继而有四分的羯磨,再後又应用十诵的解释,最末乃复归於四分而受随取得完全的一致。在历史上旣这样的迂回往复,各部交缠,当然会影响到律家的见解。还有从东晋末到刘宋初的短短二十年间,随着学人的热烈要求,一时译出很多又很杂的律典,凡有四律(十诵、四分、僧只、五分)、五论(毘尼母、毘尼毘婆沙、毘尼摩德勒迦、善见律毘婆沙、明了论),牵涉到有部、法藏、大衆、化地、南方法藏、正量等六个派别;资料旣如此丰富,而後来律家又都是讲学有素,搞惯了旁徵博引的讲疏着作的(像法聪、慧光、道云、洪遵、智首乃至道宣,均是),因此他们不期然地用对待经论的态度来处理戒律,同样广作讲疏,而造成博涉各家、折衷同异的风气,也就是以概括各部定其废立来作解释运用戒律的原则。尅实的说,这是和戒律的本质不很相符的。另外,他们还有一种模糊的看法,相信从前的传说,以爲佛灭度後优波离结集成功八十诵的一部大律藏,一百年後经过阿育王的破坏,原本散失,继起各家随着自己的见解,钞略前後,隐显互异,遂变爲五部分流(见「出三藏记集」卷三)。因此,大部的律藏的全构虽不可复观,而集合了各具一体的五家戒律,似乎仍可以还原爲本来面目。於是他们解释受戒以後的各事随行,都不主张偏执当部(即所受的一部),而要五部通用,如果仅在一部爲不犯,余部认爲有违,仍旧是破戒的(见敦煌本佚名所钞「四部律并论要用钞」卷下「会通诸律违负章」)。在唐人律典的注疏中间,此种倾向甚爲显着,可说是当时的一般趋势。但是,现在从文献上研究的结果,各部戒律虽可以承认有一个总源头,而照现存本子的情形看,确实是随时随地逐渐增订,成爲各种大部的制作,再也合不拢来的。并且谈到戒律分部,也不限於五家。只因印度北鄙及西域地方有一个时期曾流行着上座一系化地(五分)、法藏(四分)、饮光(迦叶维)三部戒律,再合上座,大衆两家根本的戒律,偶然凑成五部,除迦叶维律而外又都传译到中国,於是表面看来,好像部派最初的分裂一下便成爲这样的五部了。其实在印度并无此种说法(见义净「南海寄归传」卷一),而律分五部的传说中时常引到的「大集经」原来也是列举了六派的(在五部外,还有犊子一部)。由此,五部并无同体的关系,当然也不能使它们化零爲整。它们的歧异,受着时代的、地方的影响很大,就是勉强凑合来谈,亦只增加混乱而己。我们以爲,从部执的观点来决定解释运用戒律的原则,还是从前义净的说法最爲妥当。他说:四部(上座、大衆、有部、正量)的律仪各别,轻重开制不同,出家的人可以各依部执,不要避重就轻地采取他家的异说,也不必避忌自部独有的开许,怕人家嫌恶。不然,部执之说就显得毫无意义。岂得一人而徧行四种?因此他更总结爲「行法之徒须依自部」的一大原则。这是他费了二十几年的光阴在印度实际考察之所得,完全有事实可凭,应该置信的。并且他还注意到当时中国律家的通病,加以深刻的批判,以爲那病因就在於「诸部互牵」终至於「注疏繁琐,徒劳无功」(见「南海寄归传」卷二)。他这些话,现在无妨视爲定论。至於戒律的适应环境,分别开遮,这也要有一定的原则,不过在小乘戒律的本身很难掌握得到,必须贯通大乘,而由大乘方面求得最高的指导,方能得其枢纽,不致流爲枝节之谈,这可以留在第三个问题里再加解说。

第三、佛敎发展到大乘阶段,在戒律方面就自然地要求统一大小来充分发挥行动的力量。这在印度是如此,在中国尤其是如此。中国佛敎的传播一向是以大乘爲主而小乘爲辅的,到了小乘戒律传译完备之时,大乘的敎理早已由吸收滋养而至於开花结实了。因此中国律家颇致力於寻求小乘戒律如何融贯於大乘,道宣对这方面更是费了苦心。他在「四分律」本身里找出五种理由来证明它一分通於大乘,并且由「戒体」的推究,归宿到大小乘敎法所从发生的心源,用来建立从戒律观点所成的「圆顿妙宗」。这些虽觉得太拘泥於形式,可是很符合当时一般学人的要求的。不过现在这里所要提出的问题,还不在小乘戒律的必须而且必能通於大乘,乃在於所通的大乘特别是大乘戒律方面属於哪一种。换句话说,要用何种大乘戒律来统一小乘才最适宜,最有力?这从印度佛学开展的历史看,在弥勒以前,关於菩萨学处的种种是在各样经典里随机散说,未曾有过编纂的。到了弥勒的「瑜伽师地论菩萨地」的「戒品」里,方才加以综集成爲一种整齐的结构(这在「戒品」里有明文可考),所以它是空前之作。但有了这一结构便觉其尽善尽美,再无庸添画蛇足,因此也可视爲绝後。这样来说大乘戒律之能统一小乘的,就只有瑜伽菩萨戒了。再从中国律家所发挥的理论而言,如以道宣爲正统派代表,则他判敎爲三时,解释戒体爲第八识的种子,又将大乘戒的内容统归於「三聚」,这些部是以瑜加一系的学说爲据的,那末,照他的意思去推求,大乘戒之能贯摄小乘的也只有瑜伽菩萨戒。但是事实上如何呢?这很显得矛盾的,从古代以来直到现在,中国内地僧团所遵行的菩萨戒不是瑜伽,而是「梵网」——在印度大乘律学上丝毫没有留着痕迹的「梵网」。关於「梵网」的传译经过,内容表现,在学者间一向有着种种不同的看法,这里且不多谈,只有直截了当地说一句,如果瑜伽「戒品」所说不虚,则在弥勒以前大乘经里就会有那样列举学处自成结构的「梵网」,实在难以理解。而且它的体裁,开首列举杀、盗、婬、妄、饮酒五戒,显然以在家律仪爲基础,现在要用来贯通小乘戒求其统一,也觉得有些勉强。至於瑜伽菩萨戒就大大的不同了。它是有极深厚的渊源,极精密的组织,极扼要的指导,并还有最积极的精神的。它用最原始而又最普遍的菩萨藏十六种敎授(详见「大宝积经迦叶品」)爲纲领,博采衆经,予以充实,而成一整然体制,可以说渊源深厚。菩萨行统称六度四摄,头绪万千,而它於扫除垢障、方便推进上着眼,就能在寥寥四十余条学处中,得其枢要,罗列无遗,可以说组织精密。至於律仪戒一方面,它完全让七衆律仪各别去讲,不再重复。但它对於出家律仪的开遮却指示出最高的原则。这就是在有关戒度的学处里,将出家的「遮罪」分成两类,其爲避免讥嫌而加禁止的(像共女人独在屏处坐等),乃是将护他人使於三宝不失信念,这一类戒,菩萨应该与声闻一样的学习奉行。其爲声闻烦恼较重,不堪负荷利他行爲,便立制使他们少作事业,少生奢望,少欲知足,这样来折伏烦恼的(像三衣、一食等戒),在菩萨以利他爲胜,对这一类戒就不应该与声闻同学,同行。有了这样的原则指示,於是出家的律仪除了「性罪」以外,都可以利他,即是「爲着人民大衆的利益」的一个标准辨别得出哪种应遮,哪种可开,更无需乎枝枝节节地来作计较了。这种指导又是何等的扼要!最後,瑜伽菩萨戒的积极精神最显见於在家律仪的开制。这也在有关於戒度的学处里说到,只要是爲着大衆的利益,则在家律仪的主体即种种「性戒」,一样可以开禁。当时所以有如此辨法,意在对付统治阶级,因此最初北凉昙无谶翻译「菩萨地持经」(即「瑜伽菩萨地」的异本)这几条,就爲统治者所阻挠没有能译了出来。如此瑜伽菩萨戒有种种殊胜,用来统一大小乘戒律而充分发挥它的效力,再也适宜不过了。我们很希望不久的将来,内地的僧团所遵行的菩萨戒能由「梵网」改用「瑜伽」,而与藏地所行取得一致。

说到这里,我们可以来作结论:现在我们如果爲着整顿僧制而重新阐明律学,应该先将遵行已久的四分律戒本和羯磨刊定正确,再从部执的关系上深刻了解它的眞意,最後结合到瑜伽菩萨戒求得实践上最高的指导原则。在这样的基础上,我们相信,一定可以建立起健全、通彻,而又能使僧团适时新生的「现代律学」。

一九五三、一○、二十八 初稿

(现代佛学一九五三年十一月号)