了别与显现周贵华一、法相与唯识区别本世纪20年代,支那内学院欧阳竟无先生首先将瑜伽行派学说区分为法相与唯识两部分。欧阳先生认为,法平等曰法相,万法统一日唯识:二事可相摄而不可相淆,亦复不可相乱,此弥勒学也,法相与唯识应是二。欧阳先生从教与理两个角度来立说。教者,他举《楞伽》、《密严》经,二者既立五法三自性之法相宗矣,而又立八识二无我之唯识;复举无着的《摄大乘论》:若有欲造大乘法释,略由三相应造其释。一者说缘起。二者由说从缘所生法相。此中,前者指种子缘起之唯识,后者则指一切法之法相;理者,分三:一、法相,辨诸法性相、染净、因果等,三乘皆法,是平等义;二、其不但统摄大乘,且统余二乘,有广大义;三、众生听法乐略,乐广,广者即为法相,略者,只谈尊胜唯识以一统诸法,有受用广详义。《集论》序说,菩萨乘体亦有其二,一者,深义殊特义,简别于声闻,(为)菩萨增上学,是乘名唯识、二者,广义平等义,通摄于一切,(为)菩萨道相智,是乘名法相。于《百法五蕴序》亦说,约缘起理,建立唯识宗广;,约缘生理,建立法相宗。并将《瑜伽师地论》之本事分、《集论》、《辨中边论》等归为法相学,将《摄大乘沦》、《瑜伽师地论》抉择分等归为唯识学。推无着发唯识之轫作《摄论》,全法相之成作《集论》。因此,欧阳先生主要从全体佛教的立场旗帜鲜明地剖瑜伽行派的菩萨乘体为唯识、法相二分。印顺法师从学说的历史发展角度来分析,赞同欧阳先生的二分。他认为无着、世亲起初造论匝小乘阿毗昙论的方式,以蕴、处、界之科摄一切法,明共三乘的法相;后来唯识的思想圆熟,建立起以心为主的唯识大乘体系,发挥大乘不共的唯识思想;由顺古、创新二方面将法相与唯识分开,有道理。进一步,即使不从全体佛教与历史的立场出发,亦有所区别。按照缘起论的道理,方法唯识,即一切法都为识的显现,皆是唯识性,一切识皆由阿赖耶识的种子生起。这样可立唯识学。但如果以认识论为主来分析,讨论能所、自性差别、染净、因果等,则亦应该成立法相学。即法相与唯识分为二是无可非议的。更重要的是,如果从法相学与唯识字的理论核心来考察,二者的区别更清楚地显现出来了。可选择《集论》与《摄大乘论》来讨论。此二分别是法相学与唯识学的代表着作。《集论》以三科蕴、处、界来组织内容,主要以认识论的方式论述,其核心是能、所问题。《摄大乘论》以唯识贯穿全篇,主要讨论阿赖耶识的种子生识的缘起问题。在《集论》中,能、所地位相当(能指根、识,所指境),境作为所缘,可引生识,而识作为能缘,能了别境。在这里,识即了别义(此识藏文为rnamparsespa,而了别为rnamparrigpa);识的生起为受用缘起;在《摄大乘论》中,遮除外境,唯有识(藏文为rnampar rigpa,直译为了别)。而此识即显现(藏文为sangha)义,非是《集论》中的了别义,识的生起为阿赖耶识的种子缘起。显然,无着的这两个着作间表现出了很大矛盾,这一方面损害了法相学与唯识学理应有的统一性,在另一方面,却突出了法相学与唯识学的区别。二、法相学:识即了别法相学中诸法主要从认识论的角度来安立(施设),如《集论》的三科。三科中,蕴者,即五蕴,色、受、想、行、识(rnam parespa),色即前五识(rnamparsrespa)所认识的境,行蕴的一部分是意识所对境即法:余者可统摄为识(rnamparrs espa)。如此,I蕴最终亦落实在能、所二方面。处者,即十二处:眼、耳、鼻、舌、身处,主要是五根;色、声、香、味、触、法处,即五识所对境;意处即诸识(rnamparrsespa);亦可归为识(rnamparsespa)(及根)与境的能、所的关系。界者,即十八界,同样可归纳为根、识与境的能所关系。有情是五蕴和合的假体,亦即能、所二法和合而成。在十二处及十八界的安立中,主要反映根、境相对,而识生起。这样,三科皆可概括为能所问题,能(根、识,主要是识)与所(指识所对境)这种关系即是《摄大乘论》中所说的受用缘起的关系,识(根作为增上)领略、受用、了别境故。识(还有增上的根)与境相对,作为能、所不可分离的二方,互相依待,地位相当,具有相同的实在性。境作为所缘能引生识,而识作为能缘,能了别境。识(rnamparrsespa)对境了别(即rnamparrigpa),是了别义,或即分别义。故可说,《集论》中识即了别,分别即了别;识的生起是受用缘起,根、境相对,识就于境了别而生起。此识(rnamparsgespa)可称了别识(rnamparrigpa)。由识所了别之绪法,其法相(韩镜清先生译相mtshannid为能相,实应译为性相,以区别于相mtshanmar,;后者韩先生译为所相,应译为相)可概括为三自相,或三自性,即遍计所执性、依他起性、圆成实性。其中依他起性在唯识学中即是唯识性;遍计所执性即于依他起性上的增损执着;圆成实性即于依他起性上究竟远离遍计所执者,是真实法性。按照此理论,由遍计所执性的颠倒执着,凡夫起惑造业,沉沦于生死轮回的苦海;由依他起自性,修行者可远离遍计所执性,人于圆成实性,而解脱菩提。三、唯识学:识即显现《摄大乘论》以十相殊胜语为纲,而纲中之纲即为唯识(此中识,即rnamparrigpai唯识即rnamparriapatsam)性。由唯识性建立一切法,或者法相;由唯识性作为修行的依据,以此对治遍计所执,即染污性,证清净圆成实性而人于圣道,乃至多分修习圆满成佛。此中的唯识义,乃根本唯识义,后来之一切唯识思想,应看成对无着思想的发挥和发展。此唯识,即唯识无义(义藏文为don,即外境),意思是,唯有识(rnamparrigpa),无义(外境)。换言之,没有凡夫认为的客观存在自性不变的外境,只有由阿赖耶识种子所生起的幻识。凡夫的心识,显现为义(外境),即是颠倒执着幻识为义(外境)。此时犹如正在梦中。如果得到正闻熏习,如理作意,法随法行,则可无倒认识乃至证悟圆满成实性,犹如从梦觉醒而知真相。唯识的识(rnamparrigpa,直译为了别),为显现(snangba)义,如《摄论》中说,无义(外境),显现为义(藏文dontusnangba),识(rnam par rig pa)即显现,不同于集论》中识(rnamparsespa)即了别。换言之,在《集论》的汉文译本中的识(即能所关系中的识),在藏文中为rnamparsespa;《摄论》里的唯识的识,在藏文中却是rnamparrigpa;在汉文译本中这二者没有得到区分(在梵文中瑜伽行派的着作里对二者进行了区分,只不过《集论》、《摄论》梵文原本没有,不便比较。而在另外的着作里,可看到这二种识的区别与藏文的一致);原因在于,前者的rnamparstespa识,为对境了别(rnamparrigpa)之义,即了别义;后者的rnamparrigpa直译亦为了别,汉文本由此而不加区分(这点可在护法的唯识中把识解释为了别而不加区分看出):在藏文中,无着的唯识的识(rnamparrigpa)虽直译为了别,但实际上是显现义,与《集论》中的能所关系中的识(rnslllparsespa)的了别义完全不同,二者应在汉文中予以,区别。吕激先生看到了藏文中对识在这二种情况下的区分(当然也注意到梵文的区分),但认为二者在意思上一致而没有重视;霍韬晦先生、韩镜清先生亦看到了二者的不同;特别是韩镜清先生很注意,将二者能所中的识(rnamparsrigrigpa)译为辩别识,将无着的唯识的识(rnamparrigpa)译为了别识,但也存在问题;因为所谓辨别识即为了别识义,故还是没有将二者分开,正确的译文是:《集论》中的识(rnamparsespa)仍可译为识或了别识,《摄论》中唯识的识(rnamparrigpa)可译为显现或显现识。《摄论》以唯识组组学说,包括八识的识(rnamparsespa)亦是唯识的识(1narllparrigpa)。这样一切唯识(rnamparrig patsam)。在此意义上《摄论》把一切分为身身者受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。此中识者是tllalTlparrigpa,即显现,前三识分别对应跟等六内界、色等六外界、及眼识(此识即rllamparsespa,)等六识(rnampars*eSpa)界,如十八界说;其余诸识(rnamparrigpa)为此三识(rnamparrigpa)上的进一步施设。那么,身身者受者识即是身身者受者的显现。彼所受识等亦如此。依他起相,《摄论》云,是阿赖耶识(rnamparsespa)为种子、虚妄分别所摄诸识(此识是显现。从中可以看出,虚妄分别亦即识(显现);于无义(外境)分别执着为义(外境),被解释为无义(外境)显现为义(外境);如遍计所执性云,于无义唯有识(rnamparrigpa)中,显现为义,更明确地说明了分别执着即是显现。故有结论,分别(虚妄分别)即显现;这不同于《集论》中分别即了别之说。藏文的《摄论》中,唯识的识(rnamparrigpa)与眼耳鼻舌身意末那阿赖耶八识的识(rnamparses pa)从文字上被区分开了,后者识即能、所中的识。但从前面的分析看出,在《摄论》里,能所关系中的八识的识(rnamparses pa)与唯识的识(rnamparrigpa)一义,即显现义,即在《集论》中的能、所之识由了别在此处被改换成了显现义。因此,《集论》中的能、所中的识(rnamparses pa)是分别义;《摄论》中的能、所关系中的识(rnam pars es pa)是显现义,与唯识的识(rnamparrigpa)同义,而与《集论》中的含义根本不同。从而,《集论》中的识(rnamparsespa)仍可译为识或了别识,但在《摄论》中的识rnamparses pa与rnamparrigpa同义,皆可译为显现识。此显现之识由阿赖耶识中的种子生起,是依他起性(他即阿赖耶识的种子),不得自在,生已不能停留,刹那即灭;从有的方面说,虽非实有而如是显现,从无的角度说,虽如是显现而非实有;故是幻有。四、无着与护法的唯识:显现识与了别识吕激先生曾区分古唯识与今唯识。前者指无着、世亲及忠实于他们的学说传承,其特点是无相说,即有见分而无相分或既无见分亦无相分,只有识体的唯识;今唯识者,指相、见分皆有的唯识说,如陈那、护法等,尤以护法的学说为代表。从《摄大乘论》考察,无着的唯识的含义,为唯显现。在此显现中,能显现的识体有,但所显现的义(外境)无有,即,如果称能显现的识体在显现时为见分,而所显现之义(外境)为相分,则相分定无有,而见分为有。但由于相分无有,见分就不能再保留分了,可安立假名见(韩镜清先生将见,藏文latba,译为能见,就能显现角度而言,可以;但如就能、所的能来说,就不妥了。同样,能显现由无所显现,能字亦无能义。传统的相分rgyumtshan韩先生译为原由。从构词法看,rgyu是因,mtshan是相,韩先生取因义,而过去的译法取相义,各有道理。取因义时,与无着的唯识说相顺;相义与护法的相、见分俱有的唯识学一致。韩先生进一步认为原由者,即是阿赖耶识种子,并解释有原由有能见的识为具种子和能见的识。我认为,rgyumtshan可译为因相)。此见已无见的含义,是显现而已。按无着的根本唯识说,唯识的识(rnamparrigpa)、能所关系中的识(即八识的识,rnampars ges pa)、见、分别义同,皆是显现,而识(rnamparses pa)之对境、见之对境、所分别三者,即所显现之义(外境),无有,是遍计所执。把缘起与显现统一陈述,则有:阿赖耶识种子生起识体,识体显现为义(外境),即种子生(生起)识体(见)旦(显现)义(外境)。识体就由种子生起而言,是依他起;就显现而言,是显现。故识体可由缘起(依他起)与显现二门解说。护法的唯识论云,识谓了别,即能所中的识八识与唯识的识皆为了别义,并以八识为中心组织学说,唯识即唯(Jk)识,五位法中的余四法色等被解释成为识之所缘等,而被摄人唯识。当识体从阿赖耶识种子生起时,见分(与识体同体)变带相公而生起,或似义(似外境)转变;此中见分、相分皆是依他起性,非遍汁所执,分别为能缘与所缘;似义(似外境)即是相分。于相分上的颠倒执着,即将似义(似外境)分别执着为义(外境)。由此,可有逻辑过程:阿赖耶识种子生起见分(即识体),见分变带相分而生,又于相分上执为义(外境),表为:种子识体(见分)相分义(外境)。故识体可用缘起(依他起)、变带、分别三门解说;显然,护法的学说里,唯识的识、能所中的识、见分、分别同义,皆是了别。而识、见分、分别所对境为相分,即所了别境,是依他起性,与无着的唯识义大相径庭。吕澂先生虽认识到古、今唯识之别,但仅以有无相分来区分,没有认识到二者的根本分歧在于对识的解释上。识是了别还是显现才为二者的分水岭。另外,护法的唯识说,在传承了无着唯识说的八识、种子等的同时,把无着唯识中唯识的识(rnamparrigpa)与能所的识即八识的识,rnamparses pa)的显现义,重新换成了《集论》中的识(rnam-parses pa)的了别义,即将其唯识的识、能所的识(八识的识)理解为了别,形成了无着的法相与唯识学思想的一次综合。五、结语作为瑜伽行派奠基人的无着的主要着作《集论》、《摄大乘论》,代表了其学说的两个方面,欧阳先生孤明先发,首先予以揭示。但欧阳先生没有参透二者区别的枢机是对识的解释不同。无着的唯识阐明识即显现,其法相学则说明识即了别。后继的瑜伽行派学者们,对法相与唯识二者进行了不同程度的融合,特别是护法派,将无着的唯识即显现转换成唯识即了别,对唯识思想进行了完全全新的解释。此派经玄奘法师弘传后,在中国的唐代曾兴盛一时。不过,护法的唯识见解大大偏离了无着的思想,肯定是玄奘法师没有想到的。(作者单位:北京理工大学物理系)
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