赵跃辰：七十空性论今诠 第七章 根、境、识等

第七章根、境、识等

第一节境、识

第一条色境

第一款约能生四破

第一项大种生色色即无自性

问:此中说色是大种生故有,余非色诸法亦应是有。

答:色从大种生,则从非真生,非从自性生。

若说色是大种所造,色则从非真实生。从非真者,谓非从自,是故色非从自性生。

摄曰:既说色从大种生,则知色非自性有。

第二项色无自性色不从他生

彼无非他生。(四五)

问:是事实尔,非从自性生,是从他生,以诸大种是他故。破日:彼无非他生,谓色非从他生。何以故?以彼无故。彼无,即他无。云何他无?谓自性不成故从他非理:说无从他生固非理,说无之他亦非理故。

摄曰:自无自性之诸色,岂复需依有性他!

本颂四十五: 色从大种生,则从非真生,

非从自性生,彼无非他生。

[释名]

大种:即四大,地、水、火、风。古印度人认为四大是世界的基本元素,又称四大种。

五蕴:色、受、想、行、识。蕴又作阴,为集聚、覆盖意。

[分析]

广义的色,是指我们感受到的,为眼、耳、鼻、舌、身五根所对的境,这包含了色(狭义)、声、香、味、触。颜色,形状,软硬,大小等都属于色。色法由四大组合集聚而显现。色从四大生,注意,色也从五根生这点颂里略过未提是观待割裂取舍而成,所以色不可能是自性有。色不可能自己生出自性来,又因为四大无自性,色也不能从四大获得自性。

第三项所依无性,能依亦无性

复次:大种非有故。若说大种从相生,彼相在大种前,不应正理。若无能相,则所依之大种亦不得成。

复次:一中非有四,四中亦无一,依无四大种,其色云何有。(四六)

由四中无一、一中无四故,依止无体之四大种,其色如何得有耶?无者,谓非有也。

摄曰:大种能相非有故,自且不成色宁有;一中无四四无一,大种体无色性无。

本颂四十六: 一中非有四,四中亦无一,

依无四大种,其色云何有。

[分析]

此颂在说:色是一,四大是四。一里面不能有四,四里面也没有一,依靠非实有的四大而显现的色,自己怎么能够实有呢?此颂重复上一颂结论:色无自性,结论毫无疑问是正确的。但这里使用的推理,为现代观念无法接受。

就纯数量的比较而言,一中无四,四中无一是成立的。但对不同的东西,不可以这样比较。比如一头牛,不可以跟四个苹果比较。一中有四,比如,牛肚子里刚吃进四个苹果是完全可能的。四中有一,比如,物质四态,固、液、气和等离子态,四态中的物质相同是一。对现代人说明色非实有并不需要一、四悖论。所以此颂的推理不必详加推敲。

这就引发出一个现代人学习中观见的方式问题。佛典中记录了古代人大量的认识错误以及中观论师破斥错误的技巧与方法,其中很大一部分错误现代早已不存在了。复现古人的错误、校正方法及技巧,对学术研究、佛教史、人类思想史等无疑有很大意义;对志在传承佛法,久续般若明灯的佛门龙象,更是不可不学。但对仅欲粗通中观为学佛进阶的学人来说,花大量时间读书,先读古代的知识、文化背景,再读古人的思维习惯,再读古人犯的错误,再读古人的推理方式,再读用古人的推理与技巧去破除这些古人的错见,读得天昏地暗日月无光,读罢抬头,两目茫茫,古今难辨,不知今夕何夕。如果不巧,花费如此精力时间,解决的竟是一个现代不复存在的错误,则实在让人哭笑不得。另外在思维方式与论证技巧方面,现代人已经与千五百年前的古人有显著不同,继续沿用古人的逻辑推理,现代人难以接受,并且说服力不大。这样的事情上所花的时间精力,似可节省。现代学人当就自己已有之错见,寻求破斥与校正。而以现代认识论方式为工具的破斥与纠正,更为精确、方便、顺手并易于广为接受。

第二款约能了因破

第一项直明色不可取遍外转救

复次:最不可取故。

最不可取故,色即非有。何以故?由最不可取故。色是最不可取,若无可取,云何是有。

摄曰:最不可取色非有,汝执有色是何因?

第二项心无自性心非色因

由因因亦无,从因缘生故。

若谓由因,因即缘色之心。若有缘色之心,则能成彼色,以若无境,则心不生,由此心为因,故知有色。答:由因,因亦无。因亦无者,因非有也。何以故?从因缘生故。其为因之心从因缘生,故彼非有。

摄曰:因缘生心心即无,故彼不成有色因。

第三项色若非无色应有因

有无因非理。(四七)

又:有、无因,非理。若谓色是有,而无成立有色之因,亦非正理。谓因非有,非正理也。

摄曰:勿以心非性色因,横执无因而有色;世间岂有无因事,是故此执非正理。

第四项心不取自体即不取他色

复次:若谓能取色,则应取自体,缘生心无故,云何能取色。(四八)

若说能取色者,则应取自体。然以自体能取自体,未见此事。从缘所生之心由自性空故无体,彼云何能取无色?

摄曰:勿以无因理曲故,又执心能取诸色;心不自取且无性,如何能取无性色。

第五项刹那不能取,何能及过、未

问:经说过去色、未来色,故取色应有。

答:若刹那生心,不取刹那色,云何能通达,过去未来色。(四九)

此约刹那色心而破。刹那生心尚不能取刹那生色,况能通达过去及未来之色。以非有故,不应通达。云何者,是除遣义。由此理趣,色最不可取。

摄曰:性心性色刹那间,尚不能取况过、未。

本颂四十七: 最不可取故,由因因亦无,

从因缘生故,有无因非理。

本颂四十八: 若谓能取色,则应取自体,

缘生心无故,云何能取色。

本颂四十九: 若刹那生心,不取刹那色,

云何能通达,过去未来色。

[分析]

我们所谓外境的色,其实是因缘和合时,内心所做的一种认识与判断,如果深究则实无外境色可得。若说内心是色法之因,但外境因缘不足时,内心判断不起,眼识不起,也不显色,如熟睡无梦时。而且,心本身也是因缘所成法,非实有。所以,色法实有是毫无道理的。

颂四十八前两句,完全看不出逻辑关系如何成立。刀不自割,但可割它。不知如何可得出若刀能割它当能自割这样的推论来。是为不必考究处。

眼不自见,指不自摸常被引用,如铁板钉钉似成定论,这反映了割裂能所串习的顽固。即使在如此顽固串习的阴影下,仍然不难找出若干无法割裂作用与被作用的事例,前面预备部分讨论中曾涉及材料力学中的应力便是一例,其他还有恒星以自重力才维持不散等。

颂四十九是从过去、现在、未来三时角度来说明,现在色不能取,则过去未来色就更无能取的道理了。前面讨论过,过去、未来都是虚法,过去色、未来色就更是虚上加虚,不能被取。所以过去、未来色更是虚幻无自性的。

[小结]

对外境,特别是物质,以为实有,是非常广泛的看法。以色为例,龙树菩萨用多颂反复破斥此执着,指出其虚幻。这些颂的道理,推理相类,似有重复之嫌。大概是因为当时人们机械唯物主义根深蒂固,破斥需要反复强调。

第六项显形性非异心亦不能取

又虽许显色、形色,然说取色亦不应理。何以故?

显色与形色,异性终非有,不应取彼异,许同是色故。(五O)

若显色、形色有异者,取彼二为异,容应正理。然许显、形同是色法,故不应理。

摄曰:显、形性非绝对异,同是色故不可取。

本颂五十: 显色与形色,异性终非有,

不应取彼异,许同是色故。

[释名]

显色:指颜色明暗等。

形色:指方圆长短大小等。

[分析]

颂文大意是,显色与形色不一样,既然都是同属色,怎么会不一样呢?所以都不是实有。

或许算是龙树时代有力的辩驳方式之一,但此颂推理也是不必详加推敲的。实际上,同一名称的缘起法中,并无两个完全一样,是为缘起法的特性:不可完全重复。如同赫拉克利特(Heraclitus of Ephesus)所说,人不能两次踏入同一条河流。

第二条眼识

复次:

眼识非在眼,非色非中间,彼依眼及色,遍计即颠倒。(五一)

若审观察:眼识非眼中有,非色中有,亦非彼二中间而有。遍计依眼及色有彼生者,即是颠倒。

摄曰:内眼外色及中间,能取眼识悉非有,愚夫持有自性见,定执依眼或依色。

本颂五十一: 眼识非在眼,非色非中间,

彼依眼及色,遍计即颠倒。

[释名]

识:在佛教,是了别、分别、识别之意,十二因缘法的识支,即是此意。

前五识:为眼、耳、鼻、舌、身五根与对应的尘和合所现起的了别。

第六识:即意识。意识比较复杂,既包含了意根与法尘和合现起的最基本的了别,这与前五识相当;又包含了更多的思维、分别、推理、想象、感情等,后边这些是基于了别之上而组织发展出来的功能,结构上更高级、更复杂,但也更不坚实。

[分析]

以上数颂讨论识的问题。识的了别至少有二义:所了别出的结果与了别能力。众所周知,了别的结果相当扭曲,并非真实。而更多疑问集中在对了别能力的理解。一切生命,特别是动物,他们的了别能力是怎么安立的?安立在什么地方?这个问题在计算机技术及人工智能出现后,实际上已经解决,不构成问题。例如,空对空导弹的引导头具备相当大的了别能力,能自动分辨目标,自动寻找目标,引导追踪目标并加以攻击。人工智能所表现出来的识别能力,对科学来说,其中没有什么未知成分。但如果试图找出这种识别能力的安立处,则同样没有答案:不在硬件,不在系统,不在编码;但依赖硬件,依赖系统,依赖编码,依赖被分别的目标。所以人工智能的无自体无自性非常明确。

像了别能力这样建立在基础结构上的高层功能,并不能够用还原论的方式,在基础层面找到其功能的安立处。而高层功能的无自性、无自体、无自相,也并不需要用找不到所在处作为论据,如在预备部分元素特性与集合特性已经讨论过的那样。寻求识在哪里安立的,本身不是一个合理的问题,但对自己的第七识,大众普遍有寻找安立处的本能倾向。这样的倾向,实际是执实有的某种表现。

[小结]

要说明识无自性,只要说明识必须依赖外缘才能生起就已经充分。寻不到识的安立处,并非必须的论证方式。

第二节根、境

第一条直约能见、所见义破

第一款约不自见义破

问:眼等诸处是有,眼所见等亦有,谓眼见色、耳闻声等。

答:若眼不自见,云何能见色,故眼色无我,余处亦同尔。(五二)

若眼不见自性,云何能见于色?由不自见,亦不见色,故说眼无我,即无自性。又色亦无我,如不可见,即非是色。余处亦尔。以此次第,则余诸处皆成无我,即无自性。

摄曰:眼不自见宁见色,故知眼处无有我。色非可见亦无我。余处无我例亦尔。

本颂五十二: 若眼不自见,云何能见色,

故眼色无我,余处亦同尔。

[分析]

眼无自性也可由依赖外缘才能显现,眼与眼外部不能割裂来说明,而不必从见自、见它处去推敲。同理可用于耳、鼻、舌、身等其余四根。

第二款约自性他性空义破

问:眼能自见,非是识见。何以故?识是能取故。由能取细色等,故名曰识。眼能自见,眼以清净大种为体,此即眼之自性。能取此者,是识;如是能见显色、形色等诸色差别者亦唯是识。是故汝说若眼不自见云何能见色,不应正理。答:是事不然。何以故?

眼由自性空,复由他性空。色亦如是空。余处空亦尔。(五三)

眼由依他起故名空,即眼是依他而成,凡依他成者即自性不成,故眼是自性空;眼由自性空者,自性即自体也。若许有他性,亦非正理。何以故?自性若无,岂复有他性?他性亦无,故是他性空。又言他性空者,他即是识,即是眼由识空之异名。何以故?以眼无知故,若无知者,则不应有识性,故亦是他性空。又识亦即是空也。由何知空?以识是依他起故。云何依他?谓识依所知等而有。凡是依他有者即无自性,故识无自性;是故说识能取细色等,不应正理。

色亦如是者,谓与彼相同。如眼是自性、他性空,色亦是自性、他性空。云何色是自性、他性空耶?如前已说一切法自性于一切非有;若审观察,一切法皆非有,即是一切诸法皆无自性之异名。空者,即不可得之异名也。又由缘起故,亦说名空。如色由大种为因而成,是依他成,凡依他成者,则非自性成,故色是自性空。亦是他性空:色之他为眼及识,眼与识是有境,色即是境,境非有境,故他性空。又识属内,色是所行是外非内,故亦是他性空。亦尔者,谓如色由自性、他性空,如是余处亦由自性、他性空。

摄曰:净种眼性自能见、识唯能取亦不然。眼、色及识自、他无。余处亦同无自、他。因缘生故自性空。自性无故他性无。

本颂五十三: 眼由自性空,复由他性空。

色亦如是空。余处空亦尔。

[分析]

此颂总结,眼,色尘及眼识均性空,无自体自相。眼因依赖外缘,依他而成,故无自性。所依的他等因缘也都各自依赖其他因缘而成,也都无自性。同理,色尘,眼识均无自性。

[小结]

一切法性空。

第二条由就触俱、不俱义破

复次:若触俱一起,则余者皆空,空不依不空,不空不依空。(五四)

若时一处与触俱起,则余者皆空。是空则不依不空,不空亦不依空。

摄曰:一处触俱余处空,空与不空不相依。

第三节触、受、识、识者

复次:三非有自性,不住无和合,则无彼性触,是故受亦无。(五五)

三非有者,谓彼无。于不住自性中则无和合。和合无故,则无彼性触,谓无从彼所生之触。由无触故,受亦无。

复次:依止内外处,而有心识生,是故识非有,如幻如焰空。(五六)

由依内外处而有识生,故识非有。如幻事、如阳焰,其性本空。若作是念:有识、有识者。亦不应理。何以故?

由依所识生,是故识非有,识所识无故,亦无有识者。(五七)

识依所识而生,故识非有。由所识、能识俱非有故,识者亦无。

摄曰:根、境、识三无和合,彼等不住自性故;三和无故性触无。性触无故受非有。识生依止内外处,即是无性如幻等,又依所识故无识。识、所识空识者空。

本颂五十四: 若触俱一起,则余者皆空,

空不依不空,不空不依空。

本颂五十五: 三非有自性,不住无和合,

则无彼性触,是故受亦无。

本颂五十六: 依止内外处,而有心识生,

是故识非有,如幻如焰空。

本颂五十七: 由依所识生,是故识非有,

识所识无故,亦无有识者。

[释名]

触:佛教里,触有二义。一者,六根缘六尘中的身根缘触尘,对应通义之触觉。二者,为十二支因缘中之触支:六入缘触、触缘受。

六入:根尘和合现起了别之识,继而是名色,触,然后进入意识,称入,因有六根六尘六识,故称六入。

[分析]

引用预备部分所建立的引理,容易说明十二支因缘中任何一支,六根、六尘、六识等十八界中任何一界均无自性。特别是意根、法尘、意识非实有无自性。这四颂的结论成立,破斥所用的推理颇为曲折,不必推敲。

六入产生触。注意,入虽有六,触只有一。前五根对应之入,同交意根处理。然而虽交意根,此时明确的主观觉受还未生起。比如工作很专心时额上流汗而不知,此时触支已经生起,但受支还没生起。受是领纳意,当感觉到流汗时,就是受支已经生起了。所以说,受明显有我相,是明确有主观感觉的触,而触是尚未明显形成主观感觉之受。如此等等,十二支之间都是不可割裂的逐渐过渡的过程,相互依赖,而且依赖内心外境,所以都无自性,非实有。

[小结]

十二支皆无自体,如幻非实,其中无能无所无主宰者。十二支之间是不可割裂的逐渐过渡,相互依赖,而且依赖内心外境,所以都无自性,非实有。