赵跃辰：七十空性论今诠 第二章 即法破相

第二章即法破相

第一节就现象开四门约三时破

第一条四门无果破生等

有故有不生,无故无不生,违故非有无,生无住灭无。(四)

法若已有,则不从因生,已有,乃名有故。无,亦不从因生,以无故。有无相违亦不得生,不相顺故。如有无相违,其非有非无又岂能生?是相违法故。生无故,住、灭亦无。

摄曰:法若已有或已无,俱非违故皆不生。

本颂四: 有故有不生,无故无不生,

违故非有无,生无住灭无。

[释名]

四门:有,没有,即有即没有,非有非没有。

[分析]

初读时本颂略显突兀,须知背景。一般执法为有自性,可分两类。一类为执生灭之法有生灭有自性,此类龙树在后续诸颂中破斥;另一类为执恒常之法无生灭有自性,为此颂所破斥。恒常即无变化,而不能变化之法,即无法与其它因缘相互作用,从而恒常之法实际无法被观察,无法显现。变化就阶段而言可略分为生、住、灭,此颂从生破起,说明恒常之法,不能生。大意为:若一法恒常已有了,则不可以是生出的,若是生的,则非恒常。若一法没有,则更无从谈生。亦有亦无,非有非无自相矛盾,更不可能生。若无有生,则住灭也都同理不能成立。本颂虽然破的是生灭,直接指向的却是:恒常不变之法不可能存在。

对现代人而言,这段完全用反证法的破斥说得通,但说服力并不强,换成正面说明的方式或许更有亲和力。正面说明的逻辑并不复杂。在割裂诸法的观念上看,存在与不存在,有与无是绝对互斥不可并存的,而恒常之法,只能在有无之间恒取其一。但生在观念上却偏偏是从不存在到存在,从无到有的转变。对于恒常之法,这样的转变显然是无法进行的。生既如此,灭也同样,二者都不能成立。

《七十空性论》后文尚有若干类似事例,龙树菩萨当时用来破斥自性见的推理,对习惯现代逻辑推理的人来讲,说服力不强。这主要是成论时受到当时社会认识能力的局限。若龙树不理会这些局限,则当时的人对其论著就根本无力理解,反而无法完成破斥错见的目的。龙树菩萨的结论无有错谬,有些以现代人的角度来看推理不够严谨的部分,都可以用现代逻辑推理给予代换,而维持结论不变。

题外的联想:一般常识,如果多处的逻辑推理不成立,则应该伴随出现大量的错误结论。但事实相反,龙树的结论无一错谬。这给讨论参与者的联想和启发是,龙树菩萨根本是先知道诸正确结论,而后设法按照当时人们的认识能力,演绎出一些用来说服当时人的推理。这些推理本身的正确性或非最重要之事,最重要的是能帮助听众破除谬误与扭曲。换句话说,龙树的无谬结论并非来自分析与推理,这样结论与推理倒置的现象,应是实证真如者为帮助大众而行的方便。

[小结]

生、住、灭非实有,自性空。

第二条三时无果破生等

问:佛说有三有为相,谓生、住、灭,又说生时有生,故有为法定应有生。

答:已生则不生,未生亦不生,生时亦不生,即生末生故。(五)

且已生则非所生,何以故?已生故。故已生者则非所生。又未生者亦非所生,何以故?尚未生故。诸未生者则非所生。离生作用、势力,自体非有,故非所生。又正生时亦非所生,何以故?此即已生及未生故。若是已生、未生,仍如前说,非是所生:其已生者已生讫故非是所生;其未生者尚未生故、离生用故、无势力故及无体故,非是所生。由离已生、未生,无别第三生时,故亦非所生。

摄曰:已生未生皆无生,即故离二无生时。

本颂五: 已生则不生,未生亦不生,

生时亦不生,即生末生故。

[释名]

生:为任意一法之起点。

[分析]

若法不生,则不能有,当然就更不可能生出自性有。对变异中的诸法,龙树对大众认为的生进行解剖进而否定。颂文大意是,于已存在(已生)之法觅生不可得,因为不能回到过去寻找;于不存在(未生)之法觅生更是无从谈起。因为缘起和合所显现的所谓生必然是个从前到后的相续过程,所以瞬间的正在生也不能成立。于是龙树结论说,没有生。具体事例非常多,比如一个人的诞生,就大众的名言共许而言,显然是有的。但是,这个诞生是发生在什么时刻,却没有答案。从卵子到受精,到怀胎到分娩,哪个时刻算是诞生?或有人说,以受精时刻算起。但是,受精仍是一系列复杂过程,到底哪个时刻算诞生?生发生的时刻,实际答案并不存在,只能人为定义,就像数学里的 delta 函数。但这只存在于高度抽象的学科里,作为物理现象的理想化描述。

这个推理对现代人来说,大致是不能接受的。虽然任何一个瞬间都不能是生,但无量瞬间的积累,却是有可能积累出生来的,即如元素特性与集合特性小节所述。怎样应对这样的诘难?

考察佛教中对缘起法的描述成住坏空或者生住异灭,而论中只谈生、住、灭,对异坏不提,疑是有意。但异、坏却是正观缘起的关键。变异也可说是已有之法的败坏,故此处异、坏二字通,同为变迁义。法界显现,无论从广延上(通俗说为空间)与顺序上(通俗说为时间)都是紧密不可分割的,所谓森罗万象无边无界,日新月异相续不断。所以,变迁无常之异是缘起法的核心,经论多有提及:诸法不住,刹那变异。

大众对世界的习惯认识方式是,在广延上割裂观待内心外境为一个个的诸法,在顺序上割裂观待变迁为成住坏一个个阶段。既经割裂,则必不能完全自恰。比如一个连续的函数,偏要认定是值域为整数的阶梯函数,如此离散化后误差就是必然,而且连续性完全破坏,无法恢复。龙树正是看到生或者没生这样的二值离散,不能表达真实,而断然否定非此即彼的认识方法,从而对一般人认识构成一种两难:推理正确的不符合日常规范,符合日常规范的却被推理显示有误。究其根本,两难同是来源于割裂观待法界,妄认诸法独立,也即所谓执持诸法自性。

古时没有连续性概念,无论在认识与表达上,都不得不将法界割裂为一个个的诸法。特别是在心念上进行如此割裂,将内心活动认作是如串珠一样的一个个心念在顺序流动,必然带来特别多的困扰,关于此,将在后文讨论,见颂八、颂十。

[小结]

生不可得,非实有。无生。一切法皆如此。

第二节就原因开三门约三时破

第一条三门无因破生等

复次:因不成故亦无生。何以故?

有果具果因,无果等非因,非有无相违。

若有果者,具足果故说名为因。若无彼果,则同非因。若非有果非无果,则成相违,有无应不俱故。

摄曰:有果无果及双非,非无过因故无生。

第二条三时无因破生等

三世亦非理。(六)

又于三世因亦非理,何则?因若在前,因为谁因?因若在后,何用因为?若因果同时,此同时所生之因果,谁为谁因?谁是谁果?如是三世因亦非理。

摄曰:在前在后与同时,因皆有过生非有。

本颂六: 有果具果因,无果等非因,

非有无相违,三世亦非理。

[释名]

因:导致某事物出现的主要因缘。

果:从因位上看,将来会被引发的某事物。

三时:过去,现在,未来。

三世:过去世,现在世,将来世。有时与三时通用。

[分析]

本颂就因果相生来说明果没有确定的生。其推理为,如果因中已经具备完整的果,则因已经是果,果就不需要再生了;如果因中完全没有果,则因与果根本没关系,果就根本不是因生。说因中既有果也无果,则有无相斥不能并处,不成道理。若说前因后果,则前不是后,前后分离,于是因与果也分离,即如颂五所说,因不能生果。若因果同时,则因中有完整的果,因果无差别,也无从谈因果。

本颂中所谈之因果、前后、三时都是观待割裂的产物,是被误认为的相互独立而且不能并行的概念,以这样的观念去认识因果变迁相续(近似连续概念)时,必然遭遇不可克服的困难。具体到本颂,在龙树的破斥之下,上述观念无论怎样都不能自恰。

如果能避免对法界变迁的割裂观念,则法界本圆,唯人自扰。但若不割裂观待,则因果、前后、生不生等概念也都无从建立,说为无有生。要特别注意的是,避免观待割裂而说的无有生灭、前后、因果等,决不意味着法界显现也消失于断灭之中,法界森罗万象日新月异依然无尽。

[小结]

因果、三时等都是心对法界实相观待割裂而成,扭曲而非真实。

本颂七: 无一则无多,无多亦无一,

以是一切法,缘起故无相。

[分析]

颂文是以相依缘起来说明一、多相互依赖,只有相对而言时才有意义。所以,一、多都无独立自相。

此颂也可由观待缘起来看。当说某一法时,是此法已经观待,在观念上跟周围外界环境等割裂开来,赋予它独立性。但实际此法并不能真的从环境里独立出来,所以一无自相。类同的观待割裂在内心频繁发生,而有多的概念。显然如此割裂观待出来的多,也不可能有自相。

或问,若认识法界整体,不予割裂,是否就超越观待割裂的妄执?名言上如此,实际上并非如此。所谓法界整体,就是一合相,凡是说到一合相,则心念上早就先将自心作为能认识的一方,将法界整体作为被认识的一方,如此割裂成对立的自他两方。于是,虽然叫作一合相,实际却是将自己漏算在外。这种将自我心念的认识能力与被认识的外境各自两立的割裂,是种极深入细微而且坚固难破的执着。如佛经云一合相即是不可说,而凡夫之人贪着其事。然而,只要进入了这种自己也未必体察到的自他对立割裂,再要想认识法界整体,既如入海算沙,如古人云:吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已。

[小结]

一、多分别是人心的设施,并非随顺实相之说。法界显现生动而无法割裂,观待为各个诸法,则其相本无,非实有。

第二条缘起的内容

第一款正破法

第一项出体总非

问:经中广说缘起能有苦果,诸传教者亦说一心中有及多心有。

答:缘起十二支,有苦即不生,于一心多心,是皆不应理。(八)

经说十二缘起有苦果者,此即无生,以于一心中有、多心中有不应理故。何则?若一心者,则因果俱生;若多心者,则前支已灭,应非后支之因。俱非理故,缘起即无生也。

摄曰:十二有支苦不生,一心、多心俱过故,一心因果应俱起,多心前支非后因。

本颂八: 缘起十二支,有苦即不生,

于一心多心,是皆不应理。

[释名]

十二支:又称十二支缘起法,为无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。

缘:十二支中,缘为引发,诱导,导致生起等义。

[分析]

十二支因缘是佛法讲缘起的重要部分,与侧重分析外境事物不同,十二支侧重从心念活动的各个层面讲述执着的集聚过程与相应的内心感受。

此处一心作一念解。当时,一般认为思维感受等内心活动是由一念接一念的心念构成的,如同珠串。这种认识至今仍被广泛接受,成例随手可得,比如念念不忘。更有甚者,居然以前念已去,后念未生,中间是为究竟教法。这样的认识背景下,十二支相互独立,苦于爱取支后明显现起。则此颂成为颂六的特例从通用的诸法因果关系,具体到心念上的苦因苦果。龙树用类同颂六的方法提出质疑:如果苦的因跟苦的果是在同一念里,那么因果同时,因中已有完整的果,即同颂六所破斥;如果苦果与苦因是在不同念里,则果在因后,也同颂六中所破斥。

有些近代西方作者不能理解龙树所破的目标,无法理解龙树这种破斥方式所隐含针对的错见,居然认为龙树菩萨是有史以来最伟大的诡辩家之一。

从颂六的讨论可知,苦的非独立、无生,同样可以很容易地由观待缘起与割裂诸法执为独立加以说明,只是这里观待与割裂的对象是人自身的内心活动。

[小结]

于法界先观待自我与外境为二,继而横向(类似空间)观待割裂外境为各个独立事物,同时纵向(类似时间)观待割裂为不相际之过去、现在、未来,内心观待割裂为相近而不相接的心念串,心念变异观待割裂为不同的十二支,于是法界本来之活力,少分被观待为自我之主动能力,其余则被观待为外境诸法之变异,进一步割裂为生、住、灭。如此等等均是执着串习之扭曲,皆非正理。

第二项明义别释

第一目缘起即相待

何故无生?以诸缘起因无明生,佛说无明缘颠倒起,而彼颠倒自性空故。何以故?

非常非无常,亦非我无我,净不净苦乐,是故无颠倒。(九)

言无常者,谓非有常;常若无者,即无能治之无常。余三亦尔,故无颠倒。

本颂九: 非常非无常,亦非我无我,

净不净苦乐,是故无颠倒。

[分析]

在否定恒常的真实性而说缘起、无常、无有自性,在否定主宰之我的真实性而说无我之后,龙树菩萨相当仔细地做了防护。因为有的读者在经过这些破斥后,会落到另一边,认为有个无常,有个无我;另一些读者会误以为眼前的这些事物,都是完全无所依托的空幻,而试图寻求一个什么都没有的真空境界;第三类人会误解为什么都是没有的,所以做什么都无所谓。这里龙树指出,作为与常对立的无常,与我对立的无我,只是对治执着的需要,也都是缘起无性并非实有。只要离开恒常、自我这样的错误,也就不需有无常、无我这样的校正。

复次:

从倒生无明,倒无则不有,以无无明故,行无余亦无。(十)

若无四倒,则无从彼所生之无明;无明无故,则不起诸行;余支亦尔。

摄曰:缘起之首为无明,无明之因是颠倒;四倒无故无明无,无明无故余亦灭。

本颂十: 从倒生无明,倒无则不有,

以无无明故,行无余亦无。

[释名]

四倒:于生死之无常无乐无我不净中,执常乐我净。

[分析]

无明为十二支因缘之首,也就是开始。颂文大意为,如果无明断了,则十二支后面的都无从升起。对从倒生无明一句,在技术上不同意采取这种说法。如果接受无明是从颠倒生,则又可问颠倒从哪里生,这样问下去无有穷尽,终究需要在某处截断。因为其他佛典都是截断在无明支。此处不如与其他经论统一,也截断在无明,而不以倒为无明之因。

[小结]

无明非有,为虚拟截断无限心念之截断点。继生之十一支因缘亦非有。若破无明,则不为十二支因缘流转之幻相所迷惑。观待与割裂是多数人误以为缘起法有自体有自性之根本处,正确了解观待与割裂,对认识诸法缘起无自性有极大帮助。人类认识能力的局限导致不得不截断无界问题,而对截断的了解可大大减少对无明无始等问题的误解。

第二目相待即无性

复次:

离行无无明,离无明无行,彼二互为因,是故无自性。(十一)

自若无自性,云何能生他,以缘无性故,不能生于他。(十二)

若离诸行,无明则不生;若无无明,亦不生诸行。此二互为因生故,皆无自性。若自无自性,云何能生他?是故自体不成之诸缘,非能生他。

摄曰:无明与行互为因,互因即是无自性,自性且无宁生他,是故诸缘不生法。

本颂十一: 离行无无明,离无明无行,

彼二互为因,是故无自性。

本颂十二: 自若无自性,云何能生他,

以缘无性故,不能生于他。

[释名]

因:因在古语中,非仅原因一义,也作相互作用解。如用两木块互相磨擦叫做两木相因。

[分析]

颂十一是从行与无明相依缘起的角度说明无自性。文义明显。因如果只作原因解,则无明与行互相为因的说法不合逻辑,说为互相依赖意义会比较明确。若从观待缘起的角度来看,一切法辗转相依,谁离开谁都不行,说相互为因也勉强能通,只是不符合一般习惯,于名言共许不太随顺。更适当的理解是无明与行相互作用,互相依赖,这是十二支因缘辗转相生过程中的一部分。从内观角度而言,无明只是能所对立下的虚拟截断,本身没法被观察,而行是内心活动,理论上属可观察,尽管是否能观察到取决于学人的内观能力。然而初学禅观人非常容易带有自己未曾觉察的错见,以为将行止断下来,则无明可离可破。然而止断也是心行之一,本身恰是不离行不离无明的。故一般止禅虽然是禅观训练的重要基础,却不是超越二元对立、超越割裂能所的直接手段。故离字虽为多人误为止、断之意,实际却并非以止、断手段所能达成。

颂十二则是总括十二支因缘相生的关系中,并无任何一支有自性。从无明无自性开始,则由无明相生而来的其他十一支也都不可能有自性。如前讨论过的,如果经过无量辗转相生的关系,不能保证所集聚的事物无自性。而十二支因缘却正是辗转相生的,所以,要比较严谨地说明十二支都无自性,还是通过观待缘起更通用,更合适。而若要在实践中现量体会十二支都无自性,则还需要行人具备足够灵敏与锋利的自我观察能力。

[小结]

自无明缘行起十二支,诸支均为因缘所成,未离观待割裂,无自性自体,非实有。诸支间相生之说,同理可知非实。

第二款旁引喻

复次:

父子不相即,彼二亦非离,亦复非同时;有支亦如是。(十三)

父非是子,子亦非父,非相离而有,复非同时。如父子不成,十二缘起当知亦尔。

本颂十三: 父子不相即,彼二亦非离,

亦复非同时;有支亦如是。

[分析]

这是从相依缘起的角度,用父子之间关系为例说明因果相续之间的不即不离(不一不异的特例)。父喻因,子喻果,即是一体的意思,离是二者分立的意思。颂十三表明的,非常类似物理学上的子弹位置问题。子弹飞行,每一瞬间与紧邻的下一瞬间既不可以是同一位置,也不可以是非零距离。若非零距离,子弹就成为经过虫洞跳出时空,中间有不经过的空间,成为穿墙过壁的鬼影;若同一位置,则子弹不能移动。这个在千五百年前就争论不休的著名佯谬飞矢不动,在现代科学中早已没有疑问:瞬间不能紧邻,也就是说,两瞬间之间必有第三瞬间。所以,紧邻的下一瞬间是古时留下的错误概念。虽然瞬间不能紧邻,时间却是连续的。要比较严密地说明这个问题,需要了解数学里稠密性和紧致性概念,多数人不具备这个知识基础,故略去。其结论用通俗的话来说,就是数轴上没有不是实数的空点存在,任何两点之间必有第三点。用到时间上,则是时间流逝没有空隙,两瞬间不能紧邻。

此颂若用于禅修中,对应的问题则是自我感觉的能观之心与随心不时生起之心念关系,类同颂中父子。当知心与念非即非离,对灭境灭念或者灭心的追求,无法达成超越能所对立、超越割裂主客的目的。

[小结]

以有支为例说明十二支之间都是不即不离,不可割裂的相续变化。

复次

梦境生苦乐,彼境亦非有,如是缘起法,所依缘亦无。(十四)

如梦中实无依境所生之苦、乐,亦无彼所依境。如是因缘所生诸法及所依之缘,悉皆非有。

摄曰:父子即、离与同时,非有有支亦如是;梦境及彼生苦乐,喻缘及法悉非有。

本颂十四: 梦境生苦乐,彼境亦非有,

如是缘起法,所依缘亦无。

[释名]

别业、共业:业是因缘法中的相互作用,没有绝对的别业,但相互作用所涉及的范围可以不同。所涉范围很小,只涉及少数人,称别业;所涉范围广大的,称共业。共业之所谓共,其中必有自己参与的一份,或多或少或疏或密,随各人具体缘起而不同,但绝不可能于己完全无关。若完全无关,就连知道都不可能了。

[分析]

缘起所成法,离不开心的观待割裂,是心的产物,如同梦境一样不真实。所依的因缘支分也类同。现在讲中观时很少有人涉及心的作用,似乎一讲心的作用就跟唯识划不清界限了。中观与唯识虽然体系不同,都是佛法,又何必分成井水河水?也不应该作井河之分。实际上依中观说缘起,心的执着最基本地方是将观待缘起误为诸法独立,而观待缘起恰恰与心的作用无法分开。这里,既是中观与唯识的一个连接点,又是中观学人进入禅修时的重要关节点。

佛典里常用梦做比喻,借用的是醒、梦有相似之处。但醒时之境与梦中之境毕竟有差别,不了解这个差别,就不免时有引喻过当或引喻失当的错误。梦醒相同处为,都依因缘业力而现;差别处为,梦以别业为主,醒以共业为主。别业跟共业相比要脆弱很多。例如,三人开会,属于别业一类,其中若有一个人不参加,会就开不成了。若是天安门国庆数十万百万人集会,少来三五万人对集会都不构成大的影响。显然,共业比别业坚固稳定得多。如果某些共业所涉极其广泛,则其稳定性坚固性可以非常非常高,高到几乎所有的人都会认作恒常不变,用作基准。比如宇宙学里涉及的某些相互作用常数,又如电子跃迁发出的光波频率,这些是涉及我们这个宇宙所有生命的共业,极其稳定,但仍然不是绝对恒常。

[小结]

缘起法如梦非实。大众一般认为的真实,是比较坚实的共业,并非绝对坚实。一般认为的幻像则近乎别业,更为脆弱。但这只是量的差别,其间没有绝对界限。

第二节无性

第一条法上无自性

问:若诸法无性,应无胜劣等,及种种差别,亦无从因生。(十五)

是故汝说诸法皆无自性,不应正理。

答:有性不依他,不依云何有?不成无自性,性应不可灭。(十六)

若谓诸法有自性者,应非依他之法。若谓虽不依他可有法者,故曰:不依云何有,谓不依他则不成法。若谓虽不依他亦成法者,则应不成无性;性若是有,应不灭坏,终不成无。

摄曰:汝谓无性不成法,实则有性法不成,有性即不依他故,不依他性则叵灭,是故果法及胜、劣,种种差别非性有。

本颂十五: 若诸法无性,应无胜劣等,

及种种差别,亦无从因生。

本颂十六: 有性不依他,不依云何有?

不成无自性,性应不可灭。

[分析]

颂十五是问难,颂十六是回答,回答得很巧。所谓有自性即不依赖外缘而存在,也不与外缘相互作用。因为一切观察都离不开心的作用,不跟外缘相互作用就完全不可能观察到,于是,对完全不可观察的东西就无从谈起,没法谈什么存在性、有没有。而且有自性则恒常,于是就永远不可观察,永远不能说有。

由此可见,有(存在)与有自性相互矛盾。存在的必要条件是能被观察,即需要与外缘相互作用;而有自性却是与外缘无相互作用的充分条件。两者互斥是逻辑学里的简单推论。或许会问,有没有不可观察的存在呢?自从量子力学发展以来,科学界发现量子力学里有很多公式上可以存在的物理量,在量子层面有它概念上的物理意义,但是这些物理量不能够形成经典物理效应,就是说,这些物理量不能形成可观察的效应,本身不可观察。怎样从认识论的层面对待这些抽象的物理量?经过相当讨论后,大致形成的共同看法是,对这些抽象物理量采取不谈的态度。这种不谈是经过深思熟虑的明智态度,而不是回避和颟顸,意思是无法观察的东西根本不应该谈存在与不存在,更别谈意义了。同时量子力学家们非常明确地指出,观察就是相互作用。换到佛教术语来说就是,能观察就是有因缘联系,而非因缘法不能观察,无法显现,根本谈不到有,经云,尙无其名,何谈其事。

[小结]

空中如何生种种法?空不生法,法尔性空。法界非断灭,因观待割裂而见种种法。

设若某法有自性,则该法不可接触、不可作用、不可显现,即无该法。

第二条缘性心是倒

问:缘自性、他性、无性之心非无所依,故性不空。

答:自他性及灭,无中云何有,故自性他性,性无性皆倒。(十七)

无者,谓非有义。于此无中,岂可说有自性、他性及以灭坏?是故自性、他性、有性、无性皆颠倒摄。

摄曰:勿以能缘成有性,自、他、有、无皆倒故。

本颂十七: 自他性及灭,无中云何有,

故自性他性,性无性皆倒。

[释名]

他性:他法之自性。

[小结]

前面推理论证了诸法均无自性,既然没有,就更没有自性他性的灭(无性)。所以认为有自性、他性,有自他性之灭,说有性、说无性,都是思维混乱颠倒。

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