《因明入正论》讲解《因明入正理论》(简称《入论》)今存梵、汉、藏三种文本。因明在中国的发展,有汉传和藏传之分。汉传因明和藏传因明各有师承、别具特色,为世界逻辑宝库共添了异彩。梵文原本书名题为《入正理论》,因明二字是玄奘翻译时特加的。这使得当时视因明为新鲜学问的汉地学者对其书性质一见便能了然。藏译本书名为《量论入正理论》,藏译大约完成了12世纪末的宋代。当时藏译者误以为此书就是陈那的《正理门论》。印度因明一西方逻辑有同有异。因明包括论辩逻辑和认识论两部分内容。因明有新古之分。陈那创建的新因明又有前后期之别。前期以论辩逻辑即立破为中心,认识论即量论为附庸,代表作是《因明正理门论》;后期则以量论为框架,立破逻辑为组成部分,代表作是《集量论》。《入论》与《门论》一脉相承,论述了陈那前期因明学说。藏本书名加上量论二字,反映了藏译才的观点。印度佛家在陈那之后盛传法称的量论,因明立破之说则从属其中。藏地所传因明主要是法称一系。汉藏译本书名的不同,反映了汉、藏译者因明观点的差异。藏译者虽然将《入论》误当陈那的《门论》而加以传播,但是为后人留下了可资对勘研究的宝贵典籍,仍不失为可以庆幸之事。因明是佛家讲逻辑的一个特定术语,因明所建立的规则又是论辩双方都必须共同遵守的。因明服务于内明,好比逻辑服务于哲学。因明作为内明的一种工具,可以权衡立破,可以楷定正邪,可以褒贬是非,可以览照现、比(感性知识和推理知识),求因明者,为破邪论,安立正道。因明虽是佛家讲逻辑的特定术语,但它的理论来源则为外学。印度佛教以外的一般学者讲逻辑都不用因明而用正理。玄奘弟子窥基的《因明入正理论疏》说:因明论者,源唯佛说。劫初足目,创标真似。前一句指出因明是佛家的用语,是佛家的逻辑,后一句标明佛家逻辑的理论来源。因明发端于正理。正理派的根本经典是《尼夜耶经》,又译为《正理经》。相传《正理经》的作者是足目,又译为乔达摩。他是公元50150年前后的人。足目其名,相传有两种解释。第一种解释为,足者,多;目者,慧,以多慧故名足目。第二种解释是,脚下好像有目名为足目。玄奘的三传弟子智周解释足目说:足下有文,其如于目,因此名焉。《正理经》的编纂时间又有一说,认为是在公元250350年前后,如果此说成立,那么《正理经》就非一人一时之作。尼夜耶的梵文本义是引导的意思。凡是引导一论题或结论为一理论,就称为尼夜耶。理论有真似之分,尼夜耶虽然本指理论,但通常是指正确的道理,因此,尼夜耶又意译为正理。正理派深入研究了逻辑问题,以五支作法为中心,初步归纳出正确推理的基本规则和错误推理的原因、类型。佛教内部对待正理的观点有分歧。小乘说一切有部率先肯定了正理派逻辑。大乘佛教中观派创始人龙树则著文批判正理派学说。由于辩论的需要,大乘瑜伽行派逐渐吸取并发展了正理派的逻辑思想,建立了古因明。5至6世纪,大乘瑜伽行代表人物陈那对因明作重大改革,变五支为三支,易类比为演绎,因明面貌为之一新。7世纪的法称承袭陈那后期《集量论》精义,发展了量论学说,并使三支论式向逻辑三段论靠拢。《入正理论》中的入,有两层含义,其一,了解正理这门学问的门径,正如窥基所说,作因明之阶渐,为正理之源由。其二,此论是了解《正理门论》的入门阶梯,是初步读物。《门论》是陈那新因明的奠基作。其书义理赅博,文字简奥,读来晦涩艰深。《入论》对其耙梳整理,增补删削,考核前哲,规模后颖,总括纲纪,条理较为清楚,解释更为明晰,因而此书比《门论》较为好读。《门论》世称大论,《入论》世称小论。《入论》作者是商羯罗主。他是陈那的弟子。商羯罗是梵语的音译,翻为骨锁,指人的骨架。印度人信仰大自在天。相传自在天为了教化众生,从天上降到凡间,苦行时形销骨立。当时印度人仰慕他,图画其形而祈祷之。商羯罗遂成为自在天的别名。《入论》作者出生之前,双亲无子,祈祷自在天,生了作者,便以自在天为号。作者的诞生,被认为是自在天作的主,因此取名为商羯罗主,简称天主。根据这一传说,推知作者父母事天,当属婆罗门种姓,商羯罗主生平不可考。有一说根据《入论》对陈那晚期因明观点并无反映,推测商羯罗主也许是陈那早期学生。但是玄奘弟子文轨在《庄严疏》中谈到《入论》概括了陈那晚期著作《集量论》中的要义,如果此说成立,那么商羯罗主就不仅仅是陈那早期的学生了。本论署名为商羯罗主造,而不是商羯罗主述。造者制作义,叙理为述,先来有故,作论名造,今新起故,日僧善珠《因明论疏明灯抄》还说,今此论者,杂构要文,前择精义,制作之功,冠始终,是故言造,而不言述。《入论》对於《门论》,在继承的基础上有所发展。《入论》为唐三藏法师法奘奉诏译。三藏,佛教典籍的总称。藏的愿意是盛放东西的竹箧。佛教用以概括全部佛教典籍。三藏为经藏、律藏、论藏。凡非记载释迦牟尼所亲说教义的菩萨论说,都称为论。在佛教史上,通晓三藏的僧人称三藏法师。玄奘法师被称为唐三藏。玄奘,俗姓陈,本名神祎,河南洛州缑氏县(今河南省偃师县南镜)人。关于他的生平,没有确凿记载可查。他大约生于隋文帝开皇二十年,即公元600元,圆寂于公元664所。他的曾祖、祖父都是官僚,父亲陈惠,远离官场,潜心儒学,家境中落.玄奘随从其兄长捷法师于洛阳净土寺学习佛经,11岁就熟悉《法华》、《维摩》,13岁时洛阳度僧,被破格录取。玄奘在净土寺从景法师学《涅槃经》,又从严法师学《摄大乘论》,听后便能升座复述,作详尽分析。他爱好愈剧,一闻将尽,再览之后,无复所遗。21岁在成都受具足戒。随后在海内游学一面讲经弘法,一面访师问道,仍是一遍而尽其旨,经目而记于心,被称为释门之千里驹。他声名日隆,誉满京师。但是奘师精进不息,学而后知不足。他发觉多年来各地讲筵所闻,异说不一,特别是对流行的《摄论》、《地论》有关法相之说不能统一,经有不周,义有所缺,遂萌发赴印求法之志。《入论》总共两千多字。全文由两大部分组成。第一部分包括一个颂和长行。这个颂称为初颂。长行之后又有一个颂叫后颂,第二部分仅此后颂。初颂开宗明义,总标纲要,长行依标逐条解释,长行即此论正文。后颂作结。为便于阅读,根据吕澂,根据吕澂先生《因明入正理论讲解》,本讲解也把《入论》分为六个部分:一、总述要义;二、能立;三、似能立;四、现量、比量、似现量、似比量;五、能破、似能破;六、总结。(一)总述要义能立与能破及似唯悟他现量与比量及似唯自悟根据吕澂先生对勘,梵藏二本在唯悟他、唯自悟之后均有故字。初颂以五言为一句,按五言为一句的读法,初颂的含义不易明了。文轨《庄严疏》有两句解释:及似二字该上立破,及似二字该上现比,意思是说要读作能立与能破及似,唯悟他,现量与比量及似,唯自悟。初颂标举了因明研究的范围,其范围大分为二:一悟他,二自悟。这二悟又各开四门,合称八门。悟他门包括能立、能破、似能立、似能破(能立与能破及似),自悟门包括现量、比量、似现量、似比量(现量与比量及似)。八门又称八义。八门从功用上讲分为二悟,因此,二悟又称二益。八门二益概括了因明的全部内容。这些内容在陈那的《正理门论》中全都有了。《门论》用颂文的形式作了概括。长行是对八门的详细解释,在讲解长行之前先对初颂中的八门二益作一个简略介绍,以便读者对因明全貌有个初步的了解。悟他与自悟中的悟,意为了悟,或者说引发正智。悟他是使他人了悟,或者说使他人得到正智。自悟是使自己了悟,或者说使自己得到正智。因明是论辩逻辑,每提出一个论证,一定要有对立面,否则便有过失。在每一个论证中,立论者一方,因明称之为自,立论者以外的人,称为他。自和他,是相对而言的。当甲对乙提出一论证。或者甲要破斥乙方的论证时,甲为自,乙为他;当乙方对甲方提出一论证。或乙方要破斥甲方的论证时,乙为自,甲为他。他,包括敌者与证者,并非包括立论者以外的一切人。敌,指论敌。论敌的范围既可包括别宗别派的人,也可包括本宗本派的人。在本宗本派内,当创建新说或破除旧说时,立论者之外的本宗本派的人也成了敌者。总之,凡与立论者观点不一致的,都在敌者之列。证者,又称证义者,指为立敌双方证义从而判定胜负的中立者,公证人,相当于体育比赛时的裁判员。八门中有四真四似。似,是似是而非的意思。似,其外延比假要大,似包含着假而不等于假。甲对乙立量为真,甲对丙立同一量可能为似;甲对乙立量为似,对丙立同一量又可能非似。能立与能破,现量与比量,都有真似之分。悟他的方法,包括能立和能破,还包括似能立和似能破。真似立破用语言表示出来是为了让别人了悟,从而引发正智的。因此是悟他。唯悟他,是说这四种方法只是用来悟他。自悟的方法,包括现量与比量,还包括似现量与似比量。现量与比量,都是个人的认识活动,这种活动存在于思维之中,还没有用语言表示出来,只是供自己了解身内外情况的,所以称为自悟。唯自悟,是说这四种方法只是用来自悟的。以下简略解说八门。1、能立 与似能立相对,即真能立。能立就是说立论者自己的观点能成立。一个观点要能成立,因明有许多规定。首先,立论者观点的提出即论题的提出,要符合种种规定,否则便有过失。其次,支持论题的论据不但要为立敌双方所赞同,而且还有固定不变的命题形式。因明的正确的推理形式只有一种,由于命题的形式决定推理的形式,因此命题的推理形式就不是随便可以选择的。因明的论式大致相当于逻辑的论证。因明的论题的提出比逻辑论证中的论题要复杂,因明只有一种论证方式,逻辑论证的论证方式却有许许多多,这是二者的不同。能立这个词,在因明中有两种含义。第一种含义是八门中的能立,指整个的论证式,包括论题和论据。第二种含义是,在一个论证式内部,论题称所立,论据称能立。能立二义的问题在长行中还要详细讲解。2、似能立 与真能立相对。似能立是有缺失或有过失的能立。缺论题或缺论据的能立叫缺减过。缺减过之外的似能立或者是论题的提出不符合要求,或者是论据不符合要求。论据方面的的过失包括内容和形式两个方面。似能立起不到使敌了悟,启发正智的目的。似能立亦简称似立。3、能破 与似能破相对,即真能破。能破就是能够破斥他人观点的言论。破,与立相对,指导破斥他人的观点。能破是说能真正起到破斥他人言论的作用。能破包括两种情形:一是立量破,二是显过破。立量破指论者建立一个正确的论式,以已之真能立破对方似能立,相当于逻辑中的间接反驳。显过破是自己不建立论式,直接指出他人似能立中的过失所在。或者指出其有缺失,或者指出其有过失。由于能破的目的是使敌、证了悟原立论之不能成立,因此属于悟他之门。4、似能破 与真能破相对。要破斥他人但又起不到破斥作用的言论。亦简称似破。似破应该包括两种情况。一种是他人本无过,破者横加之。对方本无过,你破不了。另一种是找错了目标。对方确是似能立,你却没有发现症结所在,反而弹诘了无过之处。《入论》只论述了前一种似能破,而遗漏了后一种,这是片面的。似能破简称似破。5、现量 量,有多种含义。第一,在印度早期的认识学说中,量是分辩知识真伪的标准。量来源于生活和生产中的计量活动。人们用尺来量物之长度,用秤来称物的重量。尺、秤等度量工具称为能量,而布、米等被计量物称为所量。计量之后便有量果产生。人们把量的尺度、标准等意义,引进到认识论中来,量就成了分辩知识真伪的标准。第二,在研究论证的正理、因明学说中,知识本身也成为量。第三,量又指获得知识的认识过程以及获得知识的认识活动形式。陈那新因明把量分为现量、比量两种。所谓现量,一般指人的感觉。由感觉而得到知识是从现量得来的,由感觉而得到的知识本身也叫现量。现量是明显的,现前的,如眼观色,耳听声。现量又称为真现量。6、似现量 指错误的现量,亦即错误的感觉知识。它包括错觉和幻觉两种。错觉以有为有,幻觉以无为有。由错误的感觉而获得的知识当然是不可靠的。因此是似现量。7、比量 比量相当于逻辑推理。现量是比量的基础,比量是现量的进一步发展。以感觉为基础,推及未曾觉到的知识,叫比量,又叫真比量。比即比度、比较。现量与比量都是个人的认识活动,是为了使自己了悟,所以都是自悟。8、似比量 与比量相对,是似是而非的比量。似比量有过失,其过失情况与用语言表达出来的似比量(似能立)相同。似比量又简称似比。以上简略地解释了八门二益。颂中所说现量与比量属于自悟。这里说的比量是特指未用语言表达出来的推理,其实,真似立破(破指立量破)也是比量,只不过是用了语言表示出来而已。如是总摄诸论要义。如是:如颂所说二悟八门。总摄:以略贯多,亦即总的包括。诸论:梵、藏二本无诸字。汉译本有诸字,反映了玄奘的一种观点。后人对诸论可以有不同理解。有人解作古来有关因明的著作,这含义不够明确,包不包括陈那晚期的因明著作《集量论》呢?窥基《大疏》说:诸论者,今古所制一切因明。倘若天主知道陈那有《集量论》等,那么是包括在内,倘若不知道,则不在其中。从《大疏》后面的举例来看,只举了陈那以前的古因明著作。但是,文轨的《庄严疏》却说得很明确:古制因明文义繁杂,纂成此颂括要已周,显此胜能故云如是总等。此则指前一颂八义两悟,总摄《集量》、《理门》等论诸要义也。文轨是把《集量论》包括在诸论中的。看来窥基也赞同文轨的解释,并作了补充说明。要义:此论的中心意义,即八门二益,八门二益也是一切因明论著的中心意义。在悟他和自悟各四门中,又以悟他四门为重点。《入论》偏详立破之说与《立论》一脉相承。《门论》开过明义说:为欲简持能立能破义中真实,故造斯论。如是总摄诸论要义,全句说明初颂的功用,意思是初颂所说的八门二益总括了新古一切因明所说的中心意义,特别是关于立正破邪的道理。玄奘在印度游学期间对商羯罗主的情况是应当了解的,他对《集量论》的研习也非止一次。文轨作为译场的执事,在自己的疏中特别提到还没有汉译本的《集量论》,这很可能就是玄奘译讲时的口义。梵、藏二本没有诸论的诸字,汉译本的诸为玄奘所加是有一番深意的。玄奘认为《入论》概括了古今一切因明(到陈那为止)的要义,而要义中的重点又是立破之说。从陈那的《门论》到商羯罗主的《入论》,从二论到玄奘的因明译事,偏详立破之说的倾向是一以贯之的。附带说一下,倘若商羯罗主对《集量论》一无所知,那么文轨对诸论的注解就不可思议了。另外,从神泰的《门论述记》也可找到旁证。神泰在解释《因明正理门论》书名中的正理二字时说:言正理者,陈那菩萨所造《集量》等辩诸法正理。笔者认为,文轨的说法较为可信,由此可推测,商羯罗主不仅仅是陈那早年的学生。(二)能立此中宗等多言名为能立,由宗因喻多言开示诸有问者未了义故。此中:有两义。《大疏》说:一起论端义,二简持义。所谓起论端义者,凡发论端,先以泛词标举,如古汉语中的且夫,古小说中的话说、却说。此中意为八个问题之中。所谓简持义者,初颂已明有八义,现先解释能立,在八义中简除其七,持取其一(能立),故称此中。宗等:包括宗、因、喻三者,不文有补充说明。多言:文字和声音能诠一切法(意识对象)者称为言。能立是为了悟他,必须通过语言来表达。宗用语言表达出来就叫宗言,因用语言表示叫因言,喻用语言表示叫喻言。印度梵文的名词有数的变化,一数为一言,二数为二言,三数以上为多言。宗、因、喻是三数,所以称为多言。此中宗等多言名为能立,意思是说这八个问题中,先说能立,由宗、因、喻多言组成论式,就称为能立。换句话说,能立是由宗、因、喻三者组成的。宗、因、喻各由判断组成。宗、因各为一个简单判断,而喻为复合判断。宗、因、喻称为三支,能立都由三支构成,又叫三支比量,或三支作法。诸有问者:包括论敌和中间证义之人,特别是指敌者。敌者或因其无知,或因其疑惑,或因各宗各派观点不同而有所问。未了义:敌论者尚未了悟的立论者的主张。由宗因喻多言开示诸有问者未了义故,全句意为。立论者用宗因喻多言来启发敌者和证者所未了悟的道理。此中宗等多言名为能立是说能立是什么,能立由哪些成份构成。由宗因喻多言开示诸有问者未了义故是说能立得名的由来。敌者发问,无庸置疑,证者早就知道立敌两方的观点,为什么也包括在诸有问者之中呢?这可能是由于种种原因,《大疏》说:一年迈久忘,二宾主纷纭,三量有百途,问依何辙,四初闻未审,次更审知,五为破疑心,除涉明意,故审问宗之未了义。其中为破疑心是指证者恐怕众人说自己有偏党之心。除汲明意据《明灯抄》改为除涉朋意,是表明自己无朋党之心。此中宗者,谓极成有法,极成能别,差别性故,随自乐为所成立性,是名为宗。如有成立声是无常。此中:亦有起论端和简特二义。在宗、因、喻组成的能立之中,先简去因、喻,而持取宗。宗:立论者所推崇的,所主张的观点。宗是立敌双方论争的标的,是敌方所不赞成的论旨。但因明从立者一方着想,为宗下定义。《大疏》说,所谓宗者,所尊、所崇、所主、所立之义。意为宗是立论者所尊重的、所推崇的、所主张的、所建立的论旨。宗的表达方式是命题。宗是为立者所断定了的命题,因此,宗是一个判断。判断是由概念组成的。谓极成有法,极成能别,差别性故,是阐述什么是宗依,宗依应具备什么条件,宗是怎么组成的。下面先解释什以是宗依。宗依就是组成宗的成份。宗是一个判断,这整个判断又称宗体。判断由概念组成,宗体由宗依组成,一般来说,一个宗体由两个宗依组成。因明的宗我为主宾词的直言(定言)判断。例如,声是无常,声与无常便是两个宗依。声是无常在梵文里便是声无常、没有联系词是。联系词是在因明中没有专名。声与无常作为宗体的组成部分,都是宗依,没有什么不同,但是由于它们各自分处宗体的两端,由于所处位置不同,所起作用便不同。宗体中,前端指称事物,后端对所指称的事物有所述说。为了表明两宗依由于所处位置不同而有不同的作用,因明从不同的角度对宗依设立了不同的名称。首先,根据两宗依所处位置不同设立了前陈与后陈两名词。所谓前陈,是指处于宗之前端的宗依,前陈是先说出来的,相当于逻辑学上判断的主词。所谓后陈,是指处在宗之后端的宗依。后陈是后说出来的,相当于判断的宾词,或者说谓词。其次,根据两宗依所起的作用以及根据两宗依之间的关系又设立了体和义两名称。体是前陈。为什么前陈称体呢?因为前陈是立敌双方论争的主体。义是后陈。为什么后陈称义呢?因为后陈是立敌双方所争关于主体的义理。体和义的关系,即是逻辑上所说事物和属性的关系。凡事物都有属性,属性总是依附事物而存在。因明立宗,就是用谓词反映的属性来陈述主词反映的事物,从而使所陈述的事物与别的事物区别开来。一个名词或概念为体、为义不是固定不变的。佛教性相门规定,体者,谓万有之自体自质,义者,谓万有各个之属性,故体决定为体,不可为义,义决定为义,不可为体。因明学则大异其趣,体义可以互换,体时变义,义时变体。所以《大疏》说:此之二种,不定属一门。例如,声是无常宗,声为体,无常为义,而在耳闻者是声宗中,声成了义。无常在无常是众多事物的属性中又成了体。孤立的名词、概念无体义之分,只有组织成判断才判以体义之别。一个名词或概念,只要它是判断中的前陈即主词,就是体,只要它处于判断后陈的位置,那么它就是义。因明对于宗的结构的研究,非限于此,它还进一步研究了体与义间的三重关系。体有三名:自性、有法、所别。义亦有三名:差别、法、能别。体三名与义三名结成三个对子,它们是:自性与差别、有法与法、所别与能别。下面依次解释这三个对子。什么是自性?什么是差别?《大疏》提出了区分二者之异的三个标准:一局通,二先后,三言许。《大疏》说:今凭因明,总有三重。一者局通,局体名自性,狭故;通他名差别,宽故。二者先后,先陈名自性,前未有法可分别故;后说名差法,以前有法可分别故。三者言许,言中所带名自性;意中所许名差别,言中所申之别义故。1、局通 这是以局、通为自性与差别的分别标准。局,狭小,这里是局限一处的意思。通,穿过,贯通于他处。月清、花美、山静、水冷诸宗之中,月、花、山、水为前陈,只称自体之名,局于自体,尚未彰显其有何属性,它们只涉及本宗之月、花、山、水,不能贯通到本宗所不涉及的事物上去。但是后陈清、美、静、冷则不然,它们不仅各自成为月、花、山、水之属性,并且还能贯通到其他事物上去。月清之清还可以成为水清之清,花美之美。世间称得上清的事物不限于月,还有许许多多,称得上美的事物也不止于花,还有千千万万。所以说后陈所反映的属性可以贯通到本宗所未曾涉及到的其他事物上去。《大疏》说:诸法自相,唯局自体,不通他上,名为自性。如缕贯华,贯通他上诸法差别义,名为差别。所谓如缕贯华,是一个比喻,如同用线把花串起来一样,从此类事物贯通到彼类事物,这就是宗后陈之差别义。自性局限于自身,故范围狭,差别贯通宗外别处,故范围宽。总之,体狭义宽。自性与差别按局、通标准,反映了体狭义宽之关系并因此而得名。2、先后 这是以宗依在宗的位置的前后来作为自性与差别的标准。前陈名自性,这是因为前陈之间并无什么对象需要前陈去分别或叙说。体处于宗之前端,是陈述的主体,义处于宗之后端,在它之前有前陈体,正需要它去陈述属性。万物毕同毕异。事物的同异在于属性的同异。属性相同的事物组成同类,属性不同的事物组成异类。差别一方面把前陈的体归入其应属的种类,另一方面也把它与不同属性的异类区别开来。因此,根据先后对的标准得名的自性与差别反映了体与义间的归类作用。3、言许 言是言陈的简称,许是意许的简称。言陈是语言表示出来的意思,意许是语言所没有表示出来的意义,即意中所许。用语言表达出来的叫自性。意中所许的是言外之意,叫差别。言许以语言表达与被表达对象一致不一致作为自性与差别的标准。以上解释了自性与差别在三重关系上的区别。自性的性字在佛学中有三种不同的含义。一是体义,质义,例如称呼宇宙实体为法性,称呼事物之本质为自性。二是德性义,性类义,例如,说善性、不善性等。三是性相二字互训,如说自相(自身的状态)亦可说自性。因明中的自性是指体、质的规定性、或自身的状态。上面解释完了体三名与义三名中的第一个对子自性与差别,接下来解释第二个对子有法与法。前陈又称为有法,后陈又称为法。什么是法呢?法,按梵文的音译为达摩、达磨。《成唯识论》卷一说:法谓轨持。《成唯识论述记》卷一本解释:轨谓轨范,可生他解;持义。不舍自相。这是说,法字有二义。一是轨义,二是持义。轨是轨范,有自己的轨范,可生他解,换句话说,人可以认识。持是任持,能任持其自相而不失,也即能保持自身的状态或有质的规定性。例如,书有书的轨范,可以使人认识而知其为书,另一方面书就是书,而不是别的什么,书不失自己的轨范,不失书之所以为书的质的规定性。在佛教文献中法一词大致有三种用法:一、指佛的教法,或称佛法;二、泛指一切事物和现象,包括物质的和精神的,存在的和不存在的,过去的、现在的和未来的,如说一切法、三世诸法等等;三、特指某一事物和现象,如说色法、心法等。从法这个词的第二种用法来看,无论是前陈还是后陈,作为名词本身,孤立地看都有轨生他解和任持自性二义,都应称为法,为什么因明称后陈为法而前陈不为法呢?例如,声无常宗,声有自己的规定性,而不与别物混同,声可以用来说明耳所闻的,因此声作为名词也具有法的意义。因明之宗规定前陈不为法,而后陈为法,这是由前后陈组成宗的位置来决定的。前陈虽然能保持自相而不失,但是前陈在宗判断中处于主词的地位,在主词之前并无其他名词的新的认识,因而前陈在宗判断中不具有轨义。例如,敌方本来主张声常,立方说声无常,这就引起了敌证新的认识,但是立方只说声,还没有说出无常的时候,就不能生起异解,无法引起他人新的认识,因此前陈声不具有轨生他解之义,也就不成其法。非得在前陈声之后说出后陈法,才能引起异于常的无常新解,所以只有后陈如无常称为法。由于前陈具有后法,所以前陈名为有法。初之所陈,前未有说,迳廷自体,未有屈曲生他异解。后之所陈,前已有说,可以后说分别前陈,方有屈曲生他异解。其异解生,唯待后说。故初所陈,唯具一义,不得法名。后之所陈,具足两义,独得法名。前之所陈,能有后法,复名有法。这段话的大意就是前面所解释的。体和义的第三个对子是所别与能别。前陈叫所别,后陈叫能别。为什么前陈叫所别,后陈叫能别?《大疏》卷二说:立敌所许,不诤先陈,诤先陈上有后所说。以后所说别彼先陈,不以先陈别于后,故先自性名为所别,后陈差别名为能别。意思是,立敌双方争论的不是前陈,例如声无常宗,立敌双方对声并无异议,但是对声是不是无常有分歧。由于前陈为后陈所差别,所以称为所别;后陈是用来差别前陈的,所以是能别。既然有法与法相对,所别与能别相对,为什么《入论》不说极成有法,极成法或说极成所别,极成能别,而说极成有法,极成能别呢?有法与能别,交错对举,一是为了照顾到揭示宗依的内容和范围两个方面,二是欲令文约而义繁。从内容上来说,前陈既说有法,即显后陈,亦可名法;从范围上来说,能别法为共相,所别持自体为自相,后陈既举能别,前陈即显示为能别的对象所别。这样对举可以用较少的文字同时显示出宗的别名,文约而义丰,不失为一优点。以上把什么是宗依讲解完了,虽然文字较为冗长,但为阅读后面的有关内容扫清了障碍。以下当解说宗依应具的条件。极成有法,极成能别中的极成二字,就是宗依所应具备的条件。何谓极成?文轨的《庄严疏》说得比较简略:言极成者,主宾俱许名为极成。意思是立敌双方共同承认的就叫极成。极者,至也,成者,就也,至极成就,故名极成。所依若无,能依何立。由此宗依,必须共许。共许名为至极成就,至理有故,法本真故。又说:自性差别,乃是诸法至极成理。由彼不悟,能立立之。若言共成,非显真极。又显宗依,先须至于理极究竟,能依宗性方是所诤,故言极成而不言共。极成,就是至极的成就。这是字面的解释。窥基的弟子慧沼解释说:成者实也,至实理故,名为极成。慧沼的门人智周又解释说:虽两共许若非至实道理有者亦不名极他还举胜论祖师对五顶所立宗为例,虽然双方共许但非实有,从佛有的观点看仍不得名极。胜论师所立量后文有详释。可见,极成有二义,一者共许,二者真极。共许就是双方共同承认的,真极是指真正有此事物。所谓极成,就是立敌双方同许某事物为实有。立敌同许某事物但实际上某事物非实有,不叫极成;某事物非实有,而双方却同许某事物,亦不叫极成。例如,立敌双方虽共同承认美人鱼,但是世上实际不存在美人鱼,因此美人鱼是海洋动物宗中,有法美人鱼不极成。按理,对实有之物立敌双方必共许,但事实上对不少实有之物双方不共许,如佛教之神通,今人谓之特异功能者,至今还有许多人不信其为实有。因此,虽实有而不共许者亦非极成。从原则上来说,宗依的极成必须合共许和实有两个条件。但是从因明的实际应用来看,则没有那样严格。双方对一个事物判别却复杂得多。立敌双方只要共同承认某事物为实有,就算是极成,而不管其是否真正实有。立敌双方只要有一方不承认其为实有,即使其为真正的实有,也不能算极成。因明家在掌握极成的标准时,事实上是偏重共许而不计实有的。这样就避免了立敌关于极成的异议。回过头来看,文轨释极成为共许无可非议。以上讲解了什么叫极成,那么,为什么宗依必须极成呢?这是因为作为宗依的前陈、后陈,不过是组成宗(宗体)的材料,它们各自都不是立敌双方争论的对象。如果对于组成宗体的成份,立敌双方发生了一方认可而另一方不认可的争论,那就需要先行组织一个论式,以解决前陈或后陈究竟认可不认可的问题,这样,争论的对象也就发生明显的转移,违背了立宗者的原意。《大疏》所说所依若非先两共许,便更须立,此不成依,乃则能立成于异义,非成本宗就是上述意思。能立成于异义即逻辑论证中的转移论题。差别性故:按照吕澂先生的讲解,这四个字与梵文不尽同。玄奘所以要这样译,是为了凑四字一句的格式。如按梵文原原本本地译出来,应是:宗是极成有法由极成能别加以差别尔后才构成为宗的。梵文的差别性故本来是由的意思,玄奘给改为所以的意思,因而译成故。为了凑足四个字,又多加了个性字,此性字并无特殊意义,仅指实有其事。差别性故是说宗体即宗支的形成。宗体是由后陈宗依差别前陈宗依而构成的,也即是用法差别有法而构成的。有法与法相对,有法又是体,表示要被陈述、被说明的事物,法是义,是用来说明事物的属性。宗之所以能成为宗,是表示属性的能别法差别了表示事物的有法的结果。例如,声无常宗,声,无常只是构成宗体的材料,只有声与无常结合在一起,用无常差别了声,明确了声具有无常性,归入无常类而不同于常类时,才构成了立双争论的对象宗体(宗支)。《大疏》称有法与能别的结合为不相离性。笔者认为,差别和不相离,是一而二,二而一的事,不相离就是差别的结果,不是两个条件,而是一个条件。《入论》用差别性故一句,表示了陈那新因明之宗与古因明之宗的不同。古因明家有三种不同的异说,以声无常宗为例:(1)但以能别无常为宗,因为敌不许声有无常;(2)但以有法声为宗,因为成立声为无常;(3)以有法、能别二宗依声、无常为宗,因分别开来非宗。它们的共同点是以宗依为宗,而不是以宗体为宗。新因明开山祖陈那改革古因明,其中之一就是以宗体为所立,即以宗体为立敌对诤的标的。宗依声及无常本来就是共许的,不是立敌对诤的对象。衡以逻辑论证,论题是一个判断,而不是名词、概念,这很好理解,但是古因明家却不明此理。《门论述记》、《庄严疏》和《大疏》都以互相差别不相离性解释宗体,互相二字实乃蛇足。前面说过,宗依的体与义之分,其标准是看其在宗体中之位置,处于宗体之前端的是体,处于后端的是义。体是差别的对象,义是用来差别对象的属性。在同一个宗体里,只能用义来差别体,而没有倒过来用体差别义的道理。例如,在商品就是用来交换的劳动产品宗中,只可以说用来交换的劳动产品差别了商品,而不能说商品差别了用来交换的劳动产品。在一个判断之中,总是谓词差别主词。当然,在另外一个不同的宗用来交换的劳动产品就是商品中,倒是商品差别了用来交换的劳动产品,但这已经不是同一个宗里的有法与法互相差别了。互相差别说似乎为奘师口义,然而不足为训。声是无常宗,按照梵文的习惯,应表述成声无常,在声与无常之间不必加联结词是。至此,讲解完了宗体的构成成份宗依,两个宗依的不同作用,宗依的条件,以及宗体是怎么构成的,为清眉目起见,且按石村先生《因明述要》所列表格,把上述术语之间的联系和区别大致整理如下:(略)因明不但对宗体的构成作了规定,而且进一步对宗体的内容提出要求。请看下文。随自乐为所成立性:意为宗是立论者随自己的乐意所成立的对象,所成立性简称为所立,是立论者要用理由去论证的观点,是立论者要建立的道理。那么,立论者所要成立的对象,在内容上又有什么要求呢?因明用随自乐为四个字来回答。随自乐为包含两层意思。第一层意思是违他顺自。因明是论辩逻辑。因明立宗的目的是为了引发敌方正智,使其了悟自己的主张,也即是说,立宗的目的在于成立违背敌论的自己的主张。假如立论者提出的主张,敌论者也赞同,那就用不着多此一举,立敌双方既然意见一致,还有什么对诤的必要呢?第二层意思是立论者随自己乐意立什么,就立什么。立论者乐意立的,总是自认为正确的主张,倘若自认为是邪论的主张,立论者定不乐建立,除非神经不正常。立者所乐的,一定是敌者所不乐的。敌者不乐的倒不见得一定是反对的,有时是有疑问,有时是暂不理解。随自乐为所成立性的大致意思已如上述。《庄严疏》和《大疏》对此句还有更详细的解释,二疏都说此句中之随自和乐为所成立性都有针对性,都简别滥失。《大疏》卷二说:随自者,简别于宗。简别于宗是什么意思呢?立宗有四种类型:(1)遍所许宗;(2)先承禀宗;(3)傍准义宗;(4)不顾论宗。陈那的《门论》说:随自意显不顾论宗。意为按照立论者意愿简去前三种类型的宗,唯持取第四类不顾论宗。为什么前三类宗不能立呢?遍所许宗是两方共许的宗,例如,眼见色,这是除了天生的盲人都承认的。两方共许的宗没有必要建立。先禀承宗是指立敌双方共承先师,作为同党同派的人,以所共许之事件为宗。例如,立敌双方均为佛弟子,一说真如者实在也,一说无明者轮回之根本也,二宗皆为佛家教义,不能成为争论的问题。所以《大疏》说:对诤本宗,亦空无果,已成立故。傍准义宗是指立论者言中所陈为此宗,意中所许为彼宗。例如佛弟子对外道欲立佛之三十二圆满相,但在宗言上只说佛,觉者也。立者的主观愿望是其中所许之宗随言中所陈之宗的成立而成立,但是这种傍准之义即使能令敌者于言中所陈中得知,由于没有直接诉言论,也不能算是完全之宗。因此,《大疏》说:非言所诤,此复何用。本诤由言,望他解起,谓显别义,非为本成,故亦不可立为正论。作为正论,就应该用言语直接表达出来。《大疏》还指出,傍准义宗,虽然不是正论,但在因明当中,不作为一种过失,这和遍所许宗、先禀承宗作为过失宗是有区别的。因此在后文说到似能立法差别相违因过时,所举之宗就是傍准义宗,不作为宗过,可成宗义,然非正产。《大疏》说:唯有第四不顾论宗,可以为宗。不顾论宗有两方面的意义,一是指立论者自己所乐为而不顾敌论之主张,即违他顺已,二是指立者有时顺敌之教理,不顾自己之持论,以达到破敌之目的。这是在能破时对他比量的运用。他比量是概念或判断只为敌方所承认的比量。关于他比量,后文再详述,比不赘言。《大疏》解释说:随自乐为所成立性中的乐为二字贯通上下,意思是乐为起到两种不同的简别作用。一是简别宗,简去非随自乐的前三宗,唯取自意所乐的不顾论宗。二是简别因喻。因喻包括真因喻和似因喻。古习因明者就曾有人提出,为什么真因喻不能为宗呢?这是因为因明规定用来证示的理由因喻是立敌双方共许的,是先前立敌成立了的主张,而不是现今所要成立的主张,如果把因和喻拿来作为宗,既不合违他顺已的立宗原则,又转移了论题。为什么还要简别似因似喻呢?《庄严疏》举了个例子来解释,佛弟子对声显论者立声无常宗,以所作性故为因,但是所作性故因声显论者不承认,声显论者不许声是所作,于是,佛弟子又得另立一个比量,以成立声是所作宗。尽管声是所作在第二个比量中为宗,但是它在第一个比量中仍不过是因。因此,似因似喻亦不能成为宗。真因真喻是先已所成,非现今所要成,似因似喻是后所要成,亦非现今所应成,它们都不能称为宗是名为宗:这是一句总结性的话,意思是符合了上述种种条件,就可以称为宗。如有成立声是无常:这是举例说明。声是无常是佛弟子对声论师立的真宗。佛弟子与声论师对宗依声和无常均共许极成,符合极成有法,极成能别的要求。声论师不许声上有此无常,声论师不乐为者,佛弟子乐之,以无常差别声,成声是无常宗,此宗违他顺已,故为真宗。在因明中以声为讨论的对象是最常见的实例。声是常还是无常的争论有深刻的背景。吕澂先生的《因明入正理论讲解》对此作了很好的说明,照引如下:正统婆罗门以《吠陀》(《明论》)对圣典。《吠陀》是口传下来的,那么在传诵过程中会不会有错误呢?婆罗门学者认为,《吠陀》既然是圣典,就不会传诵错误。何以证明呢?这就进一步论到声是常或无常的问题。声包括物体发的声和人发的声。他们认为,声在第一次发出后就不会消逝,第二次第三次的重复也还是原来那样,毫无变动,犹如现在的录音,所以他们说声是常。承认声常,就可以进而为他们认为《吠陀》是绝对权威进行辩护了。婆罗门一系的,如弥曼差派(声论)、吠檀多派以及文典家,都这样主张。但是婆罗门系以外的,如数论、胜论、正理以及佛教,则主张声无常。这样,声常或无常的命题便成为印度各学派常举的例子了。因有三相。何等为三?谓遍是宗法性,同品定有性,异品遍无性。云何名为同品异品?谓所立法均等义品说名同品,如立无常,瓶等无常是名同品。异品者,谓于是处无其所立,若有是常是非所作,如虚空等。此中所作性或勤能无间所发性,遍是宗法,于同品定有性,异品遍无性,是无常等因。因有三相:在因明中,因这个词,有两种不同用法。一指因支,表示判断,二指因法,表示概念。唐疏不加区分,笼统地加以运用。为便于解说,请看下面完整的一个三支比量:宗声是无常,因所作性故,同喻 诸所作者,见彼无常,如瓶;异喻 诸是其常,见非所作,如空。这个比量意思是说,声音是非永恒的,因为它是造作出来的,凡造作出来的都是非永恒的,例如瓶;凡是永恒的都是非造作出来的,如虚空。所作性故是因支,从汉译看省略了主词,实际上是一个判断。所作性或所作是因法,表示概念。现代有人认为因支在因明中通常中有述语,不作命题的形式。这个看法是不妥当的。另有因明家认为所作性故实际意思就是声是所作,是有主词的。因为根据梵文语法,所作性故中的故在所作性这一语词的语尾上表现出来,梵语所作性故前不能加主词,加了反使这话无意义。汉译省略主词是为了突出因概念所作性。《大疏》解释因有三相的相字说:相者,向也。又说:又此相者,面也,边也。相方向、方面或者边的意思。吕澂先生在《因明纲要》中释相为表征。基师以形式释相,吕师以性质释相,二者可以结合起来。因有三相全句意为因(概念)有三个方面的特征。何等为三:哪三方面的特征呢?遍是宗法性:这是因的第一相的内容。先解释什么是宗法,再解释性,然后解释遍是。要了解宗法的意思,先要明白宗法中的宗字的含义。因明里的宗字,是个多义词。有时指总宗,即宗支、论题,如声是无常。有时指总宗,即宗支、论题,如声是无常。有时又指宗依,即有法或法。有法,不过是宗中一分,仅是宗的组成部分,为什么也称为宗呢?《门论》解释说:以其总声于别亦转,如言烧衣。这是打比方,就好像火烧衣服,只烧了一部分,不是全烧也叫烧衣。《庄严疏》也有一个比喻,宗是总成,别亦名宗,如见城之一面亦名见城。同理,组成宗体的法也可以称为宗。例如,《门论》所说说因宗所随,宗无因不有。这里的两个宗字,就是指的宗之后陈法。在汉译因明中,一个宗字,有三种不同含义:一指总宗,二指前陈有法,三指后陈法。对于这三种不同的含义,在藏译中,诸字各异,故无此弊(法尊语)。在遍是宗法性中,宗指前陈有法,例如声是无常中的声。宗法是说因概念须是宗上有法之法。有法与法,前者为体,后者为义。义为体所有。一体可以有多义。如声上有无常法,有所作法,有可闻法等等。无常法、所作法、所闻法都是立敌双方共许极成的,但是,立者主张声上有无常法,敌者却不许声上有无常法。立方为了证明声体上有无常法,就要举出别的法来加以证明。这声体上所有的别的法必须是立敌双方所共许并且为有法声所具有的。《所作性》就是符合这样两个条件的宗上有法之法,即宗法。如果举出眼所见的为因,就不能成为宗法。因为眼所见的不光敌方不许其为宗有法声之法,而且立方也不会许其为有法声之法。可见,因必须是宗上有法之法。一个因要成为宗法,要具备两个条件,一是作为概念,双方得共许极成,二是立敌双方都得共许它为宗上有法所有。这后一个条件有的因明著作称之为依转极成。依转极成是判断的极成。《门论》说:此中宗法唯取立论及敌论者决定同许。《门论》这句话的意思是说,因要成为宗法必须符合概念极成和判断极成这两个条件。性是什么意思呢?《大疏》说:性者体也。以唯义性。非是体性,义相应故,余二亦然。意思是说,性指义性,不指体性,不同于他处以法之自体称为性。因应具有作为宗法的性质。在佛家的经论中,性相两字经常互训。性是相义,非体性之性,而是取义性。道理名义,所观为相。即以道理为所观境,由是比度有所得相;名为义相。实际上因的体相就是因支,义相表示因法的性质。其他两相中的性字意义相同。遍即周遍。有法与因法,前者是体,后者是义。从体望义称有,体为有,义为体有;从我望体,称依,表示义依于体,体为义所依。遍是宗法是从义望体,表示因对于有法须周遍依周遍转,换句话说,有法的全体被因所依所转。遍是宗法性全句意为,因概念必须是宗上全体有法的属性(法),换句话说,所有的有法都具有因法。用逻辑语言表示为,所有有法都是因法。例如,凡声都是所作。用S表示宗之有法,用M表示因法,第一相遍是宗法性具有凡S是M的命题形式。按照形式逻辑的观点,有下面两个图可以满足凡S是M的命题形式:(略)对声是无常宗来说,所作性故因符合左图,所闻性故因符合右图。左图声(S)的外延小于所作性(M),右图声(S)的外延与所闻性(M)的外延重合。所闻性故因完全符合第一相的要求,所闻性不但是声的法,而且是所有的声的法。但是右图不合第二相的规定,换句话说,所闻性因符合第一相却不符合第二相,待后文释第二相对再作详细解释。遍是宗法性即要求因概念是宗法,又要求因概念是所有有法的法,二者缺一不可。唐疏讨论了因法是否遍、是否为宗法的四种情况。《大疏》说:有宗法而非遍,有是遍亦宗法,有非遍非宗法,必无是遍非宗法句。其中第三种情况是很显然的,即非宗法便谈不上遍。第四种情况是针对《庄严疏》说的,《大疏》认为是遍而非宗法的情形实际上不可能存在。第一种情况是宗法而非遍之因有过失,不是正因。例如,色等实有宗,眼所见故因,此眼所见因,于有法上唯色上有,声等上无。色等中包括了声,这样,眼所见因就不成为声的法,就有一分不能成宗之过。又如,立一切声是无常宗,因为勤能无间所发,敌方为声论师中的声生派,声生派不允许外声为勤能无间所发,也就不能成外声无常,一切声是无常宗亦随之不成。关于声论师以及勤勇因后文当详细讲解。按照《入论》原文顺序,讲解完了第一相遍是宗法性,接下来应讲解第二相同品定有性和第三相异品遍无性,随后再讲解同品和异品。为了便于读者理解第二相同品定有性和第三相异品遍无性,特调换一下讲解顺序,先讲解同品、异品,后讲解第二、三相。云何名为同品异品?谓所立法均等义品说名同品,如立无常,瓶等无常是名同品:答句中的前一句是给同品下定义,后二句是举例说明。所立法:即宗中法、能别法。宗法有二种,它们是所立法和能立法(因法)。所立法和能立法(因法)。所立法是立论者主张宗上有法所具有的,而为敌论者不允许上有法所有的。能立因法与是用来成立宗的理由,是立敌双方共许宗上有法有的。这是所立法与能立法的区别。《大疏》解释所立法均等义品说:所立法者,所立谓宗,法谓能别,均谓齐均,等谓相似,义谓义理,品为种类。因此,所立法均等义品的意思是,与能别具有相似意义的种类。这是给同品下定义。吕澂先生在《因明入正理论讲解》中指出,玄奘在翻译所立法均等义品这句话时给简化了,如按梵文原文应这样:具有与所立法由共通性而相似的那种法的,才是同品(大意)。如立无常,瓶等无常,是名同品:举例说明。如立声无常宗,瓶等具有无常义,因此称为同品。品即种类,有体和义之别。这里有以体相似还有以义相似作为同品的标准呢?陈那《门论》说:此中若品与所立法邻近均等说名同品。以一切义皆名品故。按照《门论》的定义是以义为品。但是,《入论》在后文有两处又明言以体为品,此中非勤勇无间所发宗,以电空等为其同品,勤勇无间所发宗,以瓶等为同品。《大疏》有一种解释,亦以体类释品。基师说:同是相似义,品是体类义。相似体类,名为同品。又说:此义总言,谓若一物有与所立总宗中法,齐均相似义理体类,说外同品。它们之间是否有不一致呢?没有。体与义,就是现今所说的事物与属性。凡事物都有属性,凡属性一定是事物的属性。没有无属性的事物,也不存在不依附于事物的属性。说一事物与他事物相同或相异,就是指一事物在某种或某些属性上与别事物相同或相异。既然义依体而存,不举体便无以显义。因此,《入论》在作出同品定义后,便举例说明,以瓶等具有无常义之物为无常之同品。具有无常性的瓶等物是同品也好,瓶等上的无常义是同品也好,不论哪一种说法,都是体义双陈。可以说,《入论》对《门论》的同品定义有所阐述和发挥,更有利于理解《门论》的定义。一个事物是否同品,不以体为转移,而是看体上之义是否有与所立法相似之点,因此,同品之品,正取于义,兼取于体。玄应法师《理门疏》中辑录了到轨基为止关于同品的四种说法。玄应的疏早已散佚,其四家之说以及玄应的评论仍保留在日籍《因明入正理论疏瑞源记》中,兹引如下:一、庄严轨公意除宗以外一切有法俱名义品,品谓品类,义即品故,若彼义品,有所立法与宗所立法邻近均等如此义品方名同品,均平齐等品类同故;二、汴周璧公意谓除宗以外一切差别名为义品,若彼义品一宗所立均等相似,如此义品说名同品,谓瓶等无常与所立无常均等相似名为同品;三、有解云除宗以餐有法能别与宗所立均等义品双为同品;四、基法师等意谓除宗以外法与有法不相离性为宗同品。后解为正。日籍《瑞源记》的作者也赞成玄应的看法,认为前三种说法是错误的,只是窥基的才对。谁是谁非,试作探讨。这第一家是指文轨的《庄严疏》,该疏释品为本类,主张除宗以外的一切有法,凡是有法上有这宗上所立的法便是同品。例如除声是无常宗中的声以外,有法瓶、电等只要有无常法,瓶电等便是同品。这第二家是指璧公的解释,以义类释品,所谓差别,如前所释,就是宗中法,即能别。他认为除宗以外的一切法,凡是那法与宗上的法相似,便是同品。也以声无常宗为例,除了声的无常法以外,瓶、电等的无常法,凡与声的无常法相似的法都成为同品。这第三家是佚名的。主张以体和义合释为品,除宗以外一切有法与法总名叫作品,凡是有法(体)与法(义)总与宗相似,便是同品。此说稍稍费释,举例来说,若以声是无常为宗,那么瓶、无常便是同品,瓶、无常与组成总宗的声、无常是相似的。此说强调了体和义两个方面。根据前面对同品定义的解释,这三家虽然说法不同即下定义的角度不同,实际上都是正确的。以体释品相当于形式逻辑中的外延定义;以义释品相当于形式逻辑的内涵定义;以体和义合释品,既提示同品的外延又提示同品的内涵,相当于既作外延定义,又作内涵定义。《大疏》、慧沼的《略纂》、玄应《理门疏》和《瑞源记》都对以上三家作了正确的批评,其批评文字恐繁不引。其中有两点是要指出的。其一,文轨只说除宗以外的别的物体只要有与所立法相似的,就是同品。例如,瓶与声尽管有很多不同,对声是无常宗来说,只要瓶之无常相似于声之无常便是同品。文轨并没有说瓶等要全同于有法声才是同品。可是,《大疏》、《略纂》等却批评说全同于有法声才是同品。可是,《大疏》、《略纂》等却批评说全同于有法会有怎样的过失。对此,文轨是不应负责任的。基二,《大疏》不赞成同品以法为同,理由是若法为同,敌不许法于有法有,亦非因相遍宗法中。《大疏》举出的这两个理由完全不相干,根本不能说明为什么不能以法为同。璧公的说法与《门论》的定义并无二致。那么,这第四家《大疏》的定义是什么意思呢?它是说,除宗以外一切有法与法二者有不相离的关系,叫作品。这有法与法不相离的关系与宗上有法与法的关系相似,便成为同品。例如,声无常宗,有法声与法无常不相离,而瓶等与无常也有不相离的关系,在都有无常这一点上二者是相似的,因此瓶等无常便是同品。前面说过,有法与能别的不相离性组成了宗体,即总宗,总宗是一个判断,而同品涉及的是概念问题,与判断无关。《大疏》的法与有法不相离性为宗同品说当然不是指判断,不是指瓶等是无常这个判断为同品,而是指体与义即事物与属性有不相离的义联系。文轨强调了体,璧公强调了义,佚名的见解兼涉本和义,基师不过是比佚名说更进一步强调了体和义的联系。如此而已,岂有他哉!《大疏》卷三对于同品还有三处作了错误的发挥,主张与因正所成之所立法相似才得为同品。兹引如下:虽一切义皆名为品,今取其因正所成法。若聚有于宾主所诤因所立法聚相似种类,即名同品。此中但取因成法聚,名为同品。《大疏》的错误在于另立标准,从而缩小了同品的范围,不正解地用用品定有性来解释同品,并导致与后文所要讲解的九句因中同品有、非有因等句矛盾。因为《门论》、《入论》的同品定义是与国无涉的。二论均认为,当且仅当与所立法同便得为同品。例如,以声是无常为宗,以勤勇无间所发性为因。瓶、电均具无常性,同为同品。但瓶有勤发因,电没有勤发因。若以因正所成来约束同品,电就不成为无常的同品,而这是违反二论关于同品的定义的。再则,照《大疏》的标准,九句因中的同品非有、同品有、非有等六句因都不存在了,都没有讨论的必要了。满足因正所成的是喻支中的那些例证,即同喻依,后文要详细讲解同喻依是宗因双同的,既是宗同品,又是因同品。显然,《大疏》此释把同品和第二相同品定有性以及同喻依混为一谈了。这一蛇足之释一直影响到今天,是需要加以澄清的。前面在讲解宗时已经说过,宗之有法、能别各有自相、差别之分,或曰有言陈、意许之分,那么,所立法即能别包不包括意许呢?《大疏》作了肯定的回答,基师说:若言所显法之自相,若非言显意之所许,但是两宗所诤义法,皆名所立。若唯言所陈所诤法之自相为所立,有此法处名同品者,便无有四相违之因,比量相违,决定相违,皆应无四。用语言表现出来的是法之自相,又叫言陈,没有用语言直接表现出来而暗含的意思叫法之差别,又叫意许。宗的同品应该包括意许在内,因的四种相违过失便据此而来,否则便不成四相违过,而只剩下法自相相违过和有法自相相违二过。阐明所立法兼意许的观点是《大疏》对因明理论的一个贡献。同品中包不包括宗上有法呢?在《门论》《入论》的同品定义中都没有回答,这是一个重要问题。从二论的整个体系来看,是不包括宗上有法的。这个问题留待后文与异品除宗有法一并讲解。异品者,谓于是处无其所立,若有是常,见非所作,如虚空等:这几句是阐述什么是异品,并且举例说明。《庄严疏》解释谓天是处无其所立一句说:所立者,即宗中能别法也。处者,除宗以外一切有法皆名为处,处即是品。若于是有法品处但无所立宗中能别,即名异品。轨师此句意为,除了宗上有法以外的事物(有法)都称为处,凡是该处无所立法的便是异品,不是说凡无所立宗的是异品。《入论》由于在定义同品之后紧接着定义异品,因此把所立法中的法字给省略了。同品是有所立法,异品是无所立法,这样前后才相符顺。《门论》的异品定义更为简洁:若所立无,说名异品。陈那用一个无字来解释异品的异字,是很有讲究的。它与古因明家对异字的解释有根本的区别。有的古因明家把异品的异字解作相违,也有的古因明家把异品之异解作别异。陈那认为把同异品解释成与同品相违或与同品别异这两种定义都是错误的。《门论》破云:非与同品相违或异。若相违者应唯简别,若别异者应无有因。若相违者应唯简别,这话不太好理解。先来解释相违二字。相违是互相违害的意思。《大疏》解释古因明家的相违时说:如立善宗,不善违害,故名相违。苦乐明暗冷热大小常无常等一切皆尔。要别有体,违害于宗,方名异品。其中苦与乐、明与暗、冷与热、大与小等都是逻辑上说的反对概念。反对概念在外延上互相排斥,并不是非此即彼的,其间有中容品(中间概念)。例如,苦与乐间有不苦不乐,冷与热间有不冷不热。有的古因明家把相当于反对概念的相违来解释异品,认为一种事物若有与所立法相违害的属性,便是异品。所谓简别,是因明学中对立敌双方所使用概念加以限制说明从而避免过失的一种方法。若相违者应唯简别是说古因明家不以无所立法定义异品,而以相违法定义异品,便缩小异品的范围,只有相违法从同品中简别出来而成为异品。《大疏》所说是则唯立相违之法简别同品就是这个意思。因明学中,同品之外,异品须包摄一切,不许有第三品即中容品。这样的规定是因明三支推理的逻辑性所使然。《大疏》说:若许尔者,则一切法应有三品。如立善宗,不善违害,唯以简别名为异品,无记之法无简别故,便成第三品非善、非不善故。此中容品既望善宗非相违害,岂非第三。由此应知无所立处即名异品,不善无记即无所立皆名异品,便无彼过。这里的不善不是善的矛盾概念,它相当于恶。善与不善(恶)之间还有既不属于善又不属于不善的中容品无记。若用无所立法来定义异品便把同品善之外的不善、无记都包括到异品中去了,从而避免了出现第三品的过失。若立声无常宗,常虽然事实上是无常的矛盾概念,它包摄了无常以外的一切,与无常相违害,但因明的异品只限于不是无常上,而不管这异品是不是常。因此,在前面《大疏》仍把常算作无常的相违法。若以无所立法定义异品,便实际上把常当作异品。为什么有第三品便会有过失呢?笔者认为这又要用因的第三相异品遍无性来解释。第三相异品遍无性待后再作详细解释。相违法没有把所有应成为异品的对象都包括进去,便不能满足第三相异品遍无性,因而三支作法就不成其为正能立。《入论》在作出异品定义之后,举例时说若有是常,见非所作,这是喻支中的异喻体。有人以为是画蛇添足,其实是对《入论》的误解。《入论》在此处提前出现异喻体是有针对性的,是为了简以相违释异之过,满足第三相异品遍无性。以上解释了古因明师释异品的第一种错误,接下来解释第二种错误。若别异者应无有因,这句是说,以别异而不是以无来解释异品便没有正因。《大疏》解释说:如立声无常,声上无我、苦、空等义皆名异品,所作性因,于异既有,何名定因。谓随所立一切宗法,傍意所许既名异品,因复能成,故一切量皆无正因。这是说,所立法为无常,而无我、苦等法与无常别异,如果也算作异品的话,那就不适当地扩大了异品的范围。扩大异品范围的后果便导致因的第三相不可能完成。因为所作性因于无我、苦上也有,所作性因既能为同品无常所具有,又能为异品无我、苦等所具有,按因明通则,便不能成为正因。因此说,以别异释异品之异则一切量皆无正因。无我、苦等法虽然与无常法有所不同,但无我、苦等法也具有无常性,与无所立法不合,不能算作异品。以相违释异,缩小了异品的范围,以别异释异,扩大了异品的范围,这是二者的区别。它们二者的共同点是导致因第三相不能完成。可见,陈那以无所立法之无释异品之异是非常准确的。由于异品与同品是矛盾概念,《大疏》关于异品异于不相离性的解释与同品同于有法与法不相离性的解释正相乖返,这是正确的。例如声无常宗,同品瓶与所立法无常具有不相离性,而虚空不具有无常性,即异于瓶与无常的不相离性,所以是异品。《大疏》认为异品和同品一样兼意许,实际情况是符顺的。前面说过同品为因正所成的解释是混同了第二相同品定有性以及同喻依,与九句因不相符顺,而《大疏》关于异品非因所立的解释,同样是蛇足。因为异品的标准是无所立法,至于异品无因那是正因的条件之一异品遍无性所要求的。关于同、异品的有无体问题,较为复杂,这是简略地解释一下。《大疏》解释同品说:以随有无体名同品,由此品者是体类故。《大疏》解释异品说:不同同品体类解品,随体有无,但与所立别异聚类,即是异品。《大疏》以体类释同品,而以义类释异品,前后义理,不相符顺。同、异品的差别就是有、无所立法,同品之法与有法不相离,异品之法与有法不具有不相离性,同品正取于义,兼取于体,同样,异品也应当正取于义,兼取于体。前面已经说过,体与义是不能分家的。《入论》说,若有是常,见非所作是正取于义,虚空等兼取于体。那么《大疏》为什么要把同、异品区别为体类和义类呢?究其原因,是因为《大疏》把同、异品的体、义问题与概念的有体,无体问题混淆了。因明三支有共比量、自比量、他比量之分。除宗体而外,宗依、因、喻为立敌双方共许极成的,称为共比量。其中只要一个仅为立或敌一方承认的,就称为自比量或他比量。双方共许的概念称为有体,双方不共许的概念称为无体。概念的共许包含有两层意义,一是指共许其体为实有,二是共许其体有某义。例如瓶,双方共许其体为有,亦共许其为有无常义。无体分为三种情况。一是立敌双方不共许,二是自许他不许,三是他许自不许。根据同品在三支作法中的地位,它既要同所立法相似,又要定有因法(为第二相同品定有性所规定),不能两俱无体,至少要为一方所承认。因此,《大疏》说同品是以随有无体意思是所立法是有体,同品亦应有体,所立法是无体,则同品亦应无体,同品与所立法必须随顺。异品的情况则不然。根据异品在三支作汉中的地位,它必须既无所立法,又无因法(为第三相异品遍无性所规定),它可以是无体,为一方所不承认,甚至为双方都不承认。例如声无常宗,无常是两俱有体,而龟毛、兔角是立敌双方都不承认其体为实有,当然也就不会有无常和所作性之义。这里,同品无常之瓶是有体,而异品是无体,因明认为没有过失。《大疏》如此解释同、异品的有、无体无疑是对的,但是说同品是体类,异品是义类则不妥当。一个事物不存在,自然无义可言。异品虚空尽管无所立法无常,但其常性必依附于体,也是为立敌所认可的。总而言之,单以义类说异品是不能自圆其说的。同品、异品的外延包不包括宗上有法呢?《门论》和《入论》在解释什么是同品、异品时,虽然没有直接说明同、异品应除宗有法,但是从二论关于九句因和似因的论述来看,还可以回过头来讲解因的第二相同品定有性和第三相异品遍无性了。同品定有性:这是说,在同品中一定要有同品具有因,至少要有一个同品有因,多少不论,多可以多到全部同品有因。同品定有性是对九句因中二、八两句同品与因关系的概括,即对同品有、同品有非有的概括。同品有、同品有非有二句简称为定有。用S来表示宗上有法,用P来表示所立法,用M来表示因法,宗的命题形式是凡S是P,因的第一相是S是M,即是因支的形式;第二相的命题形式为除S以外,有P是M。第二相的命题形式是除外的特称命题,或曰除外的定言命题。同品必须除宗以外,已如前述。除S以外的P即同品,其中一定要有成员具有因的性质。为方便起见,把除S以外的P即同品用一S且P表示,读作非S且P。同品定有性的命题形式为:有非S且P是M。这是一个特称肯定命题。按照形式逻辑对特称肯定命题的规定,该命题为真,主项反映的事物至少有一个具有谓项反映的性质,多少不限,多可以多到全部。因此,有非S且P是M就把同品有因和同品有非有因全部包括进去了。为什么第二相说定有而不说遍有呢?定有一方面是确定的,同品一定有因,不可全无因,否则该因就不起到联结宗上有法与同品的媒介作用;另一方面,定有又很确定,它不要求遍有,从一到全体有,都在定有的范围内。说定有,能包括同品全有同品有非有,说同品遍有,同品有非有就不合遍有的要求,就会把正因的一部分情形排除在外。九句因中的第八句因表明了有的同品有因时,该因也成为正因。在陈那看来,一个因满足了第一相遍是宗法性,是不是一定成为正国呢?不一定,倘若它与同品不发生联系,那么它也起不到正因的媒介作用。因上因的第一相只是正因的一个必要条件。一个因,倘若既满足第一相,又满足第二相,是否一定成为正因呢?也不一定,还要看它是否与异品完全无关系。如果一个因,既与同品相通,又与异品相通,这样的因是不起任何作用的。因此,一个因要成为正因,还要满足第三相。异品遍无性:这一相是说异品中完全没有因。异品是除宗以外的无所立法的事物,即除S以外的非P,再简写为一S且一P,读作非S且非P,异品遍无性的命题形式是;凡非S且非P都不是M,或者表示为:凡非S且非P都是非M。以上讲解了第二相和第三相的命题的形式。《入论》在讲述了什么是因三相,什么是同品、异品以及举出同异品的实例后,又举出了满足因三相正因的实例。此中所作性或勤勇无间所发性,遍是宗法,于同品定有,异品遍无,是无常等因:以声是无常为宗,以所作性故为因,则所作性是声的法,满足遍是宗法性;无常的同品瓶等有所作性因,满足同品定有性;无常的异品虚空等无一有所作性因,此因满足异品遍无性。所作性因就是九句因中的第二句因,同品有,异品非有,故为正因。以内声无常为宗,以勤勇无间所发性为因,则勤勇无间所发性是内声的法,满足第一相遍是宗法性;无常的同品瓶有勤发因,无常的同品电无勤发因,是同品有非有因,此因满足第二相同品定有性;无常的异品虚空等无一有勤发因,此因满足第三相异品遍无性。勤发因是九句因中的第八句因。所作性与勤发性各具三相,是二正因。《入论》为什么要同时举出二因来呢?《大疏》解释说:一对二师,二释遍定,三举二正。二正就是一遍、一定,九句因中第二句因为同品遍有因,第八句因为同品有非有因,也属于定有中一种。下面解答一下对二师。二师指声生论师和声显论师,同属声论派。声生论和声显论都主张声常,但是两家观点不尽相同。佛弟了对这两家立论,不光立宗的范围有区别,所用因也不同。否则,不能奏效。《大疏》说:声论师中总有二种。一声从缘生,即常不灭。二声本常住,从缘所显,今方可闻,缘响若息还不可闻。声生亦尔,缘息不闻,缘在故闻。意思是说,声生派主张,声音在发生之前是不存在的,是因缘凑合在一起之后才生起的,一旦发生之后就不会消灭,所以认为声是常。声显论则主张声本来就有,不过是未曾显现出来,一旦显现即被说出,也成为常。它们都主张,声音的可闻不可闻是和因缘是否凑合在一起有关系。因缘凑合则可闻,不凑合则不可闻,但是依然存在。印度哲学家派别中的弥曼差派是声显派,而声生派属一哪一派则已无从查考。日本的宇井伯寿说,声生论的声不是指的音响,而是指的概念。声音一旦发生,就成为概念(名言),概念一产生,就不会消灭。例如天这个概念一形成,就永远被人运用,因此声是常。佛弟子对声生论立量,可立声无常宗,以所作性故为因。所造性意为造作出来的,也即因缘所生之意。这是宽因成宗,符合因三相,是正因。佛弟子对声显论立显,不能用所作性因。因为声显论主张声本来就存在,不是造作出来的。如以所作性为因,就不能满足因的第一相遍是宗法性。佛弟子对声显论用勤勇无间所发性为因,就能为声显论所接受,勤勇无间所发性与从缘所显相一致。但是由于勤勇地间所发性所显的声只是内声,而不包括外声。因此用勤发因成一切声是无常宗就有狭因成宽宗的过失,不能满足第一相遍是宗法性。严格地说,此宗应立为内声无常。《大疏》所举第八句因实例就注意到了,避免了过失。是无常等因:意思是说,所作因和勤发因是成立声无常等的正因。《大疏》说:等者,等取空、无我等,此上二因,不但能成宗无常法,亦能成立空、无我等。随其所应,非取一切。此二因还能成立声是空,声是无我等,但不能成立一切。梵、藏《入论》、藏本《集量论》以及法称的《正理微》中第一相缺遍字,第三相作定无而非遍无,实际上,第一相是逻辑上全称命题。奘师于第一相增补遍字,改第三相定无为遍无,直接显示第一相的全称性质,并且明确显示除宗以外,异品全无因。吕澂先生认为,藏译本中异品定无性的定字是有针对性的,此相犹豫亦复成过,必致定言以料简也。汉、藏两种译本的不同,反映出汉、藏译者对因的第一、第三两相的理解侧重不同。喻有二种,一者同法,二者异法。同法者,若于是处显因同品决定有法,谓若所作,见彼无常,比如瓶等。异法者,若于是处说所立无因遍非有,谓若是常,见非所作,如虚空等。此中常言表非无常,非所作言表无所作,如有非有说名非有。喻有二种,一者同法,二者异法:这三句是说喻的种数和名称。什么是喻?什么是法?《大疏》解释说:喻者,比也,况也,晓也。由此比况,晓明所宗,故名为喻。喻是比喻的简称,况是比较,晓是开晓、晓明。由此比况起到晓明所宗的作用,这就叫作喻。因明学上的喻不同于修辞学上的比喻。因明之喻是说两物之间事理上的联系,而不是两物在形象上的比较,不是心理上的联想。古因明的五分(五支)作法相当于逻辑学上的类比推理,喻是其中的一支。古因明之喻仅有例证,例如,佛弟子立声无常宗,所作性故因,如瓶等便是同喻,如空等便是异喻。在合支和结支中便以瓶等具有所作性并兼具无常性,以空等没有无常性并且没有所作性来推出有所作性的声出具有无常性。古因明的喻起到类比推理的前提(例证)的作用。五分作法由于是类比推理,其前提与结论(论题)之间的联系是或然的,即是说从前提不是必然推出结论。按照形式逻辑的观点,五分作法的论题的真实性是还没有得到证明的。新因明的三支作法(同、异喻仅算一支)在喻支中除了例证外,还增设了两个命题,反映因与同品的不相离性,因此,论题有可
更新于：1个月前
