陈星桥：略论禅宗的宗旨与特色

禅宗始创于初祖达摩，光大于六祖惠能。相传五祖弘忍为选嗣法弟子，命大家各作一偈，时上座神秀作偈：身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。弘忍认为未见本性。行者惠能也作一偈：菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。弘忍认可，并秘密传以衣法，为第六代祖。在禅宗史上，一般称惠能一系的禅法为南宗禅，一云南顿；称神秀一系的禅法为北宗禅，一云北渐，故有南能北秀或南顿北渐之称。北派数传即衰，独南派盛行不替，影响巨大。后世的禅宗，均属惠能一系。事实上，真正意义上的禅宗思想理论体系和精神特色到惠能大师这里才全面形成，使禅宗一举而成为隋唐时代兴起的中国大乘佛教八大宗派之一。因此，如无特别说明，本文所谓的禅宗，特指南宗禅。

一、南宗禅的形成与发展

南宗禅开创于六祖惠能大师。相传惠能不识字，但智慧超群。他初到黄梅，即对五祖说：人有南北，佛性无南北，弟子自心常生智慧，不离自性即是福田，未审和尚教作何务？，五祖不禁说：这猫獠根性大利。汝更勿言，着槽厂去。仅从惠能后来所作菩提本无树，的呈心偈以及在广州出山时的著名公案不是风动、幡动，是仁者心动来看，其悟性之高，堪称究竟。他所开演的南宗顿悟禅法，具有宗、说兼通，突出自性自悟，平实无华，不故弄玄虚，不脱离实际，重视伦理的特点，前后始终一味，贯穿着般若妙智，非常契合国人的心性，实为最上乘佛法，是为大智人说，为上根人说。如《坛经》中惠能对志诚说：汝师（指神秀）戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。

据《六祖施法坛经》载，惠能门徒很多，弟子三五千人，．说不可尽，直接受法者有十弟子。《景德传灯录》录其有名的法嗣43人，立传者19人。实际后来最为知名的是青原行思、南岳怀让、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉、曹溪法海等。这些弟子得法后，大多各化一方，其中以青原行思（?一740）、南岳怀让（677744）二家弘传最盛。法海将惠能在韶州城里的大梵寺开坛说法及临终前后等情况编成《六祖法宝坛经》，影响甚大。《坛经》成为中国僧人中唯一一部被尊奉为经的著述，也是后人研究惠能及南宗思想的重要参考资料。荷泽神会（686760）北上弘扬南宗禅，奋不顾身与得到朝廷支持的北宗辩论，著有《南宗定是非论》。正是由于他的不懈努力，使僻居岭南一隅的南宗名闻天下，终被朝廷钦定为禅宗正统。

此后，南岳一系衍化出临济、沩仰二家；青原一系发展为曹洞、云门、法眼三家，世称五家。其中临济、曹洞两宗流传时间最长，临济宗在宋代形成黄龙、杨岐两派，合称五家七宗。

禅宗五派的思想，相差无几，仅是门庭施设不同，接引学人方法有所区别，以致形成不同宗风。法眼宗文益在他所著《宗门十规论》中指出：曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳（指云门引者）则函盖截流，沩仰则方圆默契，指出四派不同之点。法眼宗的宗风则为一切现成。

禅宗在五家七宗以后，禅风有所改变，有颂古、评唱等一类禅门偈颂行世。后有圆悟克勤作《碧岩集》，影响很大。从此禅宗机用变成逢场作戏。后克勤弟子大慧宗杲销毁《碧岩集》刻版，想杜绝不明根本、专尚语言的禅病。但不久又有刻版重出，宗杲的预定目的未能达到。后来他提倡看话头禅，将敲门砖给发心参禅者，深受士大夫们欢迎。这种佛儒合流倾向，影响到宋明理学的形成。宗杲又反对宏智正觉所倡导的默照禅，称之为邪禅，认为是不求妙悟，只管默照。实际上看话头禅偏重于惠能定慧等学中的慧学，默照禅偏重于其中的定学，是对达摩禅的一种回归，两家只是方法上的不同。这两家禅学，自宋以后，经元明清三代，至今不绝。

正值禅宗流弊严重，临济、曹洞互争短长时，法眼宗延寿编《宗镜录》100卷，对各派宗旨分歧持调和态度，倡导以禅为中心的禅教一致、禅净结合，目的是扶衰救弊，振兴圣教。但此书在100年后才刻版流通，不久又被增改，至明代才恢复旧观。清雍正年间曾被推崇一时，但始终未能在禅门中发挥其应有的作用。

金元间有曹洞宗行秀，元有临济宗明本，明末清初有临济宗圆悟、曹洞宗元贤等宗师，继续弘扬禅法，都未能挽回颓势，并陆续出现三种情况：（1）宋初，不断有人提倡禅净合一，这使此后的丛林多数形成了禅净并存、共修的局面；（2）为争夺法统，临济宗后人歪曲云门宗的传承，把云门、法眼两宗归属于南岳怀让一系，而将青原行思一系说成只有曹洞一宗；（3）清帝雍正撰写《拣魔辨异录》，以政治威力干涉禅宗内部纠纷，迫使被压制的派系所属各大禅寺如杭州灵隐寺等，改换门庭。禅宗至此奄奄一息。清代中叶后净上信仰更为普遍，禅宗已成强弩之末，不穿鲁缟。近代以来的禅寺，实际都已成为禅净合一的寺院。

二、禅宗的宗旨与特色

我们知道，禅定，本来只是一种修行办法或方式，为佛教各宗构成的一部分，当初并没有独立成为一个宗派。而且禅师们多数是隐居山林、重视真参苦修、轻视文字、不喜欢繁琐的戒规和宗教仪式的自由修行者，如达摩于嵩山十年面壁，《楞伽师资记》说僧璨隐思空山，萧然静坐，不出文记，秘不传法。《灯录》说道信既嗣祖风，摄心无寐，胁不至席者，凡六十年。他们对自己的传承及所修之法抱有坚定的信念，却并非有意于创宗立派。但中国自古就有重视隐者、崇敬世外高人的传统。当佛教在中国全面推开之时，不仅有更多的人希望加入真参实修的队伍，而且社会各界也很看重禅门世外高僧的意见。于是达摩一系的禅师逐渐被龙天推出。禅宗诸师的言行在通途佛教看来，不仅是特立独行，而且是离经叛道的。此时，禅宗为了给自己的信徒一个交待，也为了让世人信服，必须做两方面的工作，一是建构自己的理论体系和修行体系；二是通过判教为自己定位，并证明自己的法统纯正，源出释迦。事实证明，禅宗在这两方面都做了大量卓有成效的工作。下面我们就来分析一下其理沦体系和修行体系的建构，看有些什么特点。

六祖惠能及其弟子们立足于以儒道为代表的本土文化，不仅系统总结了达摩到弘忍的禅思想，而且广泛吸收道生、僧肇、傅大士、慧思、吉藏、智者、法藏等东土高僧大德的研究成果，采取自由解经的方式，大量援引《楞伽经》、《金刚经》、《心经》、《维摩经》、《涅盘经》、《法华经》、《华严经》、《楞严经》、《圆觉经》和《中论》、《大乘起信论》的思想或典故，创造性地用于禅林开坛（上堂）说法，颇有六经注我、万法归宗我最殊胜的味道。尤其是惠能大师，具般若妙智，宗说兼通，臻于化境，著有《坛经》传世，从而将达摩的印度禅法成功改造为中华禅思想体系。可以说，以惠能为代表的南宗禅是印度佛教在中国文化背景下开出的一朵智慧奇葩!

从惠能一生的弘化来看，他不仅融会发展了涅盘佛性学说和般若空观理论，而且海纳百川，吸收融摄了中国传统的儒、道思想，形成了一个比较完整的思想体系。这一思想体系!由于是在般若非有非无的空之基础上构筑起来的，因此，其禅学理论表现为一种不道之道，落实于禅修生活中，则成为一种任运自在的无修之修。由此，南宗禅不著万法、顿悟菩提的宗旨，所引发出的便是它特有的不假修习、直了心性的禅风。

1、直指人心，见性成佛为禅之根本宗旨

佛教认为众生皆有佛性。这个佛性，具有种种名称，在法称为法性、实相、真如、实际等；在众生称为自性、本性、心性、自性清净心等；在禅称为如来藏、藏识、本觉，出禅称为解脱、涅盘、菩提、大圆镜智、究竟觉等。按照佛教一切唯心、万法唯识的理论，它永恒绝对、灵明不昧，是宇宙的实体，世界的本源，是不朽的宇宙终极存在。它超越时空，本自现成，无处不在，无时不在，体具万德，妙用无穷，在圣不增，在凡不减，心思不及，言语莫诠，所谓离四句，绝百非。众生之所以流转生死，缘于无明，迷失本心，认幻为真，妄生苦乐、得失。而一旦悟道见性，菩提非从外得。真如佛性说并不是惠能禅宗所独有，而是除三论宗、唯识宗之外其它各宗所共有的。但惠能的高明之处在于将这一观念强调到更加突出的地步，并把它同解脱论和修行观密切联系起来。惠能说：

一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如本性！

世人性本自净，万法在自性。

如是一切法，尽在自性。 自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠凤吹散，卷尽云雾，万像森罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明，于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识，开真正法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见，一切法在自性，名为清净法身。

无明智慧等无异，当知万法即皆如，观身与佛不差别。

佛是自性作，莫向身外求。

我心自有佛，自佛是真佛。

禅宗的特点正是将诸法实相、真如之理，与众生的自心、本性结合起来，强调心、佛与众生，是三无差别，要求把本性、真心作为总源头，将修为方法看作可以取之于己、不待外求的，从而提出了直指人心，见性成佛的口号。其意义，一是秉承《楞伽经》一切唯心、万法唯识的思想，直接吸取了南北朝以来教下关于佛性论、心性论的研究成果，而舍弃了繁琐的理论论证，凭借禅宗法统的象征意义和禅师实修实证的特点，赢得了人心；二是强调众生皆有佛性，具有本觉之自性清净心，佛性平等的理念，对于一向认为人性本善，重视主体和个人修养的文人士大夫，对于处在极端不平等的阶级社会中的普通民众，容易产生强烈的心理共鸣；三是拉近了众生与佛的距离，昭示世人若要解脱烦恼、成就佛果，应直接向自己内心加功用行，明白心，见自性，方法简捷而明快，使佛国的终极存在对现实苦难中的民众产生强烈的吸引力，有亲切感，从而极大地提高了自信心。

2、无念为宗，无相为体，无住为本是禅的修行原则

惠能禅宗的理论核心是解脱论，认为凡夫所以不能成佛，就是因为对于诸法心有贪染、执著，从而不能自见本性。要由凡转圣，首先要破除妄执，无心于万物，一切修行，任运自在，这样才能与真如、实相相应，才能解脱生死烦恼。所以《坛经》说：我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。念，就是指人的意念，第六识的意识活动。无念并不是要停止一切意识活动，因为那样无异于死人，所谓一念断即死，别处受生。即使从佛法的体悟来说，若百物不思，常令念绝，即是法缚，即名边见。无念是要人于念中去除虚妄的分别、执著。《坛经》云：何名无念?无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼（指眼、耳、鼻、舌、身、意六识）从六门中走出，于六尘（指色、声、香、味、触、法）中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是不迷。若悟此法一念心开，是为开佛知见。禅门弟子希运也说：如今但学无心，顿息诸缘，莫生妄想分别，无人无我，无贪瞋，无憎爱，无胜负。但除却如许多种妄想，性自本来清净，即是修行菩提法佛等，若不会此意，纵你广学，勤苦修行，木食草衣，不识自心，皆名邪行。从五祖弘忍以来，即大力弘扬《金刚经》。《金刚经》的核心思想就是要求菩萨无我相、无人相、无众生相、无寿者相。菩萨观诸法如幻如化，虽志求无上菩提，广行一切善法，愿度尽一切众生，但不见有一法可得，有一众生得度，惟有如此，才能融人般若性海，成就无上菩提。而要做到这一点，就须于自念上离境，不于法上生念。也就是《金刚经》所说应无所住，而生其心。禅宗诸师横说竖说，阐发的不外乎《金刚经》的这一般若思想。

3、顿悟见性是禅的中心内容

禅宗认为心外无法、心外无佛，每个人的心性即佛心，所以成佛只在自悟本性。自心迷则愚则凡则是众生，自心悟则智则圣则是佛。由于自性觉体圆明，体性不二，是一个包罗万有不可分割的整体，因而用智慧观照成佛，得即全体，所以利根之人对于这一纯全之理的体悟，只能顿了，不容阶次。所谓顿悟，即指突然理解、体认、领悟佛理，而无需长期的修习。这种顿悟是通过直觉的主观体验，产生内心的神秘启示，达到精神状态的突变。后世禅师们常用如桶底子脱的比喻来形容顿悟。桶底一脱，桶中之物，顿时一览无余。同样，一个人顿悟，就可当下直了本性，这种境界，不可言传，只能意会，所谓如人饮水，冷暖自知。所以佛与众生的差别，只在一悟，而迷与悟的不同，只在一念之间。《坛经》谓故知不悟，即佛是众生，一念若悟，即众生是佛，若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路远，我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法，流行后代，令学道者顿悟菩提，各自观心。令自本性顿悟。不假修习的顿悟思想自惠能首倡之后，就成为禅宗修行的根本主张，所谓自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。吕激先生指出：《坛经》的中心思想，是单刀直人的顿教。惠能的弟子神会就曾用利剑斩束丝的比喻来说一念相应，便成正觉的顿悟思想。也因此，后世禅宗祖师的修行和弘法，无不是围绕着悟来下功夫、做文章。

关于顿悟渐修，在元魏菩提流支译《人楞伽经》卷二（集一切佛法品）中有经典的描述：

尔时圣者大慧菩萨摩诃萨，为净自心现流，复请如来而作是言：世尊！云何净除自心现流，为次第净？为一时耶？佛告圣者大慧菩萨摩诃萨言：大意！净自心现流，次第渐净，非为一时。大慧！譬如庵摩罗果渐次成熟，非为一时；大意！众生清净自心现流亦复如是，渐次清净，非为一时。譬如陶师造作诸器，渐次成就，非为一时；大慧!诸佛如来净诸众生自心现流亦复如是，渐次而净，非一时净。大意！譬如大地生诸树林药草万物，渐次增长，非一时成；大慧！诸佛如来净诸众生自心现流亦复如是，渐次而净，非一时净。大慧！譬如有人学诸音乐歌舞书画种种伎术，渐次而解，非一时知；大意！诸佛如来净诸众生自心现流亦复如是，渐次而净，非一时净。大意！譬如明镜无分别心，一时俱现一切色像；如来世尊亦复如是，无有分别净诸众生自心现流，一时清净，非渐次净，令住寂静无分别处。大意！譬如日月轮相光明一时遍照一切色像，非为前后；大意！如来世尊亦复如是，为令众生离自心烦恼见熏习气过患，一时示现不思议智最胜境界。大慧!譬如阿梨耶识分别现境、自身、资生器世间等，一时而知，非是前后；大意!报佛如来亦复如是，一时成熟诸众生界，置究竟天净妙宫殿修行清净之处。大慧!譬如法佛、报佛放诸光明，有应化佛照诸世间；大慧！内身圣行光明法体，照除世间有无邪见亦复如是。

众生无始以来的贪瞋痴业识之流是非常猛利的，佛经说断此业识之流，犹如截断四十里瀑流。若没有大智大愿大方便，是不可能做到的。这段经文中，净除自心现流，渐次而净，主要就禅寂静的一面而言；一时顿净，主要就禅观照的一面而言。但非大寂不能彻照，非彻照不能大寂，二者是相互增上的。对于钝根劣机而言，首先要致力于寂，以种种方便把心歇下来，逐渐发现其普照的功能；对于利根大机而言，可先发掘心的普照功能，反过来加速心的大寂。因此修行上就有了渐修顿悟和顿悟渐修的两大途径。例如禅宗在修行上就有南顿北渐之说，即惠能南宗不假修习的顿悟法门与北宗神秀的渐修学说。神秀的禅法，以住心观静、拂尘看净为标识，其具体做法是凝心人定，住心看净，起心外照，摄心内证，这无疑是渐修法门。但神秀亦非全然不讲顿悟，在《观心论》中说：超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何须皓首？在《大乘无生方便门》中也说：一念净心，顿悟佛地。其实神秀的顿悟与南宗单刀直人、直了见性不同。它的悟只是通过种种方便以后的恍然大悟。从总体上说，神秀禅法是以时时勤拂拭为特点的渐修法门。如宗密说的犹如伐木，片片渐破，一日顿倒。而惠能南宗也并非全然摒弃渐修，一部《坛经》多处指出，尽管佛性世人本有，但缘心迷，不能自悟，须得到善知识的示导见性，方可遇悟即成智。这在一定程度上是承认引导、启发等教育作用和意义的。即使后期禅宗，也还要施以机锋、棒喝的手段。另外，惠能也是承认渐悟的，法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修。对于个人的修持来说，这样来区分和说明修持方法，应该说是实在的、积极的，又是有针对性的。

4、关于禅与戒定慧及诸善行

如前所述，由于禅宗追求的是明心见性，修行方式是无念、无住、不著于相，强调的是不历阶次的顿悟，这样势必要求对通途佛教的戒定慧三学乃至六度万行有一个全新的解释。惠能大师就巧妙地解决了这个问题，他不仅主张定慧不二，而且提倡戒禅一致。他把二者融会贯通，使原始佛教以来戒、定、慧三学相对分离的理论和实践得到高度的统一。在此基础上，他提出了无相戒的思想。据《坛经》记载：惠能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。所谓无相者，于相而离相。无相戒，也就是教人们要离相，而不要执著于具体戒相。按照佛教的传统教义，戒的基本含义有两个方面：一为止恶，叫做止持，即诸恶莫作；二为行善，叫做作持，即众善奉行。有恶可止，有善可作，表明都是有相的。惠能打破戒的传统意义，对一切修行，统冠以无相的限定词，如无相戒、无相忏悔、无相三皈依戒等。自隋唐以来，对戒体是什么，在律学界曾有激烈的争论，并分为南山、相部、东塔诸家之说，将戒体或定为心，或为色，或为不相应行。惠能则将戒体统一于修体，并定修体为无相，使戒律的意义完全变了。因为戒律是一种外在的行为规范，需要以其特殊的仪表相状贯穿于衣食住行各种宗教和非宗教生活之中，假若取消了这种仪表相状，使戒律仪轨皆置于不著诸相的原则下，就等于消解了它们应有的规范、制约的功能，所谓受戒、忏悔、三归等，都失去了原本的意义。因此，惠能所提倡的受戒等，实际是弘扬自净其意的内省，即所谓自性自净的扩展，没有一般正宗戒律的内容，不具有任何强制性质。惠能对皈依的解释是：自皈依者，除不善心及不善行，是名皈依。持戒与否，只在自性的迷悟染净，并不是在外在的善恶分别，惠能遵循一切万法尽在自心中的原理，认为善恶的起源与客观环境无关，而全在于个人的一念之间。他说：思量一切恶行即行于恶，思量一切善事便修于善行。如是一切法，尽在自性。他在《无相颂》中说：愚人修福不修道，谓言修福便是道，布施供养福无边，心中三恶元来造。若将修福欲灭罪，后世得福罪元在。若解向心除罪缘，各自性中真忏悔，若悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。这样一来，禅就变成了一种祛恶向善、除邪行正的法门，只要自心清净，即是清净戒法。

其实早在道信时代就提出了戒禅合一，开始为在教理上轻戒、慢戒打开了大门。因为相对而言，戒是外在的，禅是内在的，戒是手段，禅是目的，一旦戒禅合一，手段就可能为目的所吞没，所谓乘急戒缓，反映的正是这样一种情况。惠能时继承东山门下轻戒的传统，大唱授无相戒，虽然还保存着拜佛、忏悔、发愿、归戒的形式，但全都销归自性，归结于戒本源自性清净，此时的戒已是有名无实，没有区别于禅的具体内容了。所以惠能虽然保留了说戒、说定、说慧的形式，其实是得悟自性，亦不立戒定慧。自性无非、无乱、无碍、念念般若观照，常离法相，有何可立？惠能的无相戒思想从根本上改变了传统佛教戒律的意义，同时对后来禅门弟子破除束缚、任运自在的禅风产生巨大的影响。同时，也被一些禅门弟子曲解为不重律仪的教理依据，结果一发不可收拾，以致律仪法制于禅门名存实亡。及至百丈怀海，创立了适合中国宗法社会的丛林清规，才使道风得以整肃。

至于定、慧，如前面所述，二者有着天然的密切关系。禅的本来意义就是禅定和智慧两方面的结合。一方面是止或定，就是端身正坐，排除一切思虑和烦恼；另一方面是观或慧，就是直接的观照、证悟和感受。定侧重于实践，行的方面；慧侧重于认识，知的方面。这就是当时禅法的基本程式。在古代印度，不论大小乘各派佛教，甚至佛教以外的其他宗教，都很注重禅定的宗教修持方法。在禅宗创立之前，中国佛教同样十分重视禅定修习。但所有禅法都没有脱离传统意义的禅，没有摆脱印度冥想实践的影响，在实践修行中只是一味坚持净心、念佛、坐禅。这种禅法的特点：一是把定、慧分割为两个方面或步骤，并且发慧是在趋定的基础上，所谓从定发慧；二是由于把定、慧割裂，往往导致在实际修行中对禅法作偏狭的理解，造成偏重定而忽略慧，把手段反而当成了目的，只要外在打坐，不要内心的觉悟；三是重定求静的结果，使禅修局限于静坐等特定的形式和环境。这就使得当时的禅修方式死板而不得要领。惠能作为一代宗师，则从原则上对这种割裂定慧的旧禅法予以否定。他认为，旧禅法将定、慧分为两个步骤，其结果必然导致知行不一的伪善，他批评说：学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善，定慧不等。为此，惠能提出了定慧等学的主张，他说：善知识，我此法门，以定慧为本。第一勿迷，言定慧别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。又说：定慧犹如何等?如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是。

惠能反对传统的禅法，使禅法发生了根本的改变，他的定慧等学的真实本意在于突出心的觉悟、观照的作用。他认为道由心悟，岂在坐也，所以把住心观静、长坐不卧的旧禅法称作住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益，并说偈讥讽为：生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课。惠能以般若无所得作为禅的指导思想，以不修为修，无证为证，对禅定作了新的解释：此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。惠能扩大了坐禅的范围，而不仅仅限于打坐，这在一定程度上说，是对达摩以来所持传统禅法的反对。禅林中广传的磨砖岂能成镜的故事就是这一思想的最好注脚。

惠能所谓新禅法，尽管表面讲定慧双修，实质上是以慧代定，或者说是抬高慧而大贬低定。一部《坛经》，并没有讲如何坐禅人定的言论，相反倒是大讲般若波罗蜜，修习般若波罗蜜就是最好的成佛方法。修习这一方法，并不靠外在的言行，而是在内心的觉悟与认识上用功。可见惠能所谓定慧等学，实际上与传统禅定关系不大。

惠能在《坛经》中始终以禅悟来诠释外在的修行。在他看来，佛法修学，全在于觉与不觉，悟与不悟，悟在于心，非关坐卧。惠能对禅法所作的全新的解释，从宗教道德的角度讲是有其新义的。新禅法所表现出的伦理意义是特别注重个体的道德意念，突出了道德认识在修行过程中的作用，强调动机纯正的行为总是道德的行为。他说：若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家修行，如东方人心善。在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。他还以偈颂回答在家如何修行之问说：

心平何劳持戒，行直何用修禅；恩则孝养父母，义则上下相怜；让则尊卑和睦，忍则众恶无喧；若能钻木出火，淤泥定生红莲；苦口的是良药，逆耳必是忠言；改过必生智慧，护短心内非贤；日用常行饶益，成道非由施钱；菩提只向心觅，何劳向外求玄；听说依此修行，西方只在目前。

惠能弟子石头希迁也说：

吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方。汝能知之，无所不备。

由上可见，禅宗不仅以禅悟为目标，而且也以禅悟来评判一切，破斥一切，甚至用以取代戒，取代定，取代一切功德善行。当禅宗把自心的清净作为终极目标，就消解了鬼神与来世的观念，使宗教的信仰变成了自觉的事情；把自心的体验当作实现的路径，就消解了逻辑与理论的束缚，使修行的形式变成了简捷的感悟；把自心的澄明当作佛陀的境界，就消解了戒律与道德的桎梏，使人生的超越变成了感觉的空明。这是对宗教中神学、逻辑学、伦理学把宗教世俗化的反驳，即心即佛把宗教定位在纯精神纯智慧的心灵感悟上，在某种意义上恰恰是使宗教神圣化。（葛兆光《中国禅思想史》）因此我认为，南宗禅的独特主张，不异于一场宗教***、文化***，对于当时佛教界和社会上盛行的形式主义、教条主义和种种繁文缛节产生了极大的冲击和解构作用，极大地解放了人们的思想，促进了唐宋多元文化的相互融合，有利于人们重视自心的修养与安顿，缓解内心的紧张与社会矛盾。

但正如我们以后看到的那样，南宗禅的神圣性只局限于那个特定的时代，当神学、逻辑学、伦理学的约束不再是信仰者的苦恼，即心即佛的禅思想就开始发生质的变化，神圣性变成了它的反面世俗化，因为它把一切外在的约束统统取消，使禅信仰在因人而异的体验中成了各式各样的东西。

综上所述，禅宗的宗旨是直指人心，见性成佛，其特色相对而言，是重心法、轻经教，重直觉、轻思辨，重顿超、轻渐修，重内涵（慧悟、发心）、轻形式（戒条、仪轨），抓根本、轻枝末，是一个直探心源、深究诸法实相的知行合一的佛教宗派，是一个根植于佛教，但迥异于通途佛教的最具中国特色的佛教宗派。