林崇安：评析藏传逻辑论式

评析藏传逻辑论式

林崇安

(欧阳无畏教授逝世八周年纪念论文集,蒙藏委员会,2000)

一、前言

西藏所传的逻辑学，通称为「因明」。因明源自印度，其大量的论典译成藏文后，保存于《西藏大藏经》中，经过历代藏人的钻研，而有进一步的发展，特别是运用因明的论式来辩论哲理，在一问一答中，将佛法的深意剖析入微。这种逻辑论式的具体应用，成为藏传佛教的一个特色。本文先分析逻辑论式的结构及其应用于辩论时的对答，而后评析下列藏传因明论典中的论式，依次为《因轮抉择论》、《因明入正理论》、《正理滴论》、《因明七论入门》、《理路幻钥论》、《诸法明镜》等。最后，评析「正因」的类别，并提出「因正因」来做总结。

二、藏传逻辑论式的结构与对答

藏传逻辑的论式，源自印度的因明，以陈那(480AD)的《集量论》及法称(560AD)的《释量论》作为根本的依据。一个完整的因明论式具有三项：(1)有法(2)所立法(3)因。例如论式：

「声无常，所作性故。」

此中，(1)声是「有法」(2)无常是「所立法」(3)所作性是「因」。

「有法」是辩论时的论题主词，又称作「诤依」，汉地习惯用「前陈」来称呼，此项相当于逻辑中的「小词」。

「所立法」又称作「所明」，汉地习惯用「后陈」来称呼，此项相当于形式逻辑中的「大词」。

「因」就是理由，相当于形式逻辑中的「中词」。

「有法」与「所立法」结合起来，就成为「宗」，相当于形式逻辑中的「结论」。上例的「声无常」，就是「宗」。

「有法」与「因」的关联，相当于形式逻辑中的「小前提」。「因」与「所立法」的关联，相当于形式逻辑中的「大前提」。因明论式虽不等同于形式逻辑的三段论法，但用后者来解析前者，甚为方便；前述论式依此可写成三段论法如下：

「凡是所作性，皆是无常。(大前提)

声是所作性。(小前提)

所以，声是无常。」(结论)

在藏传的辩论过程中，攻方(问方、立方)不断提出由宗与因所构成的论式，守方(答方、敌方)则只允许回答「赞成」、「不遍」、「因不成」中的一种：

a守方认为该论式无误，就回答「赞成」；

b若认为大前提(由因与所立法配成)不正确，就回答「不遍」；

c若认为小前提(由有法与因配成)不正确，就回答「因不成」。

在这个严格的规范下，攻方便一个论式接一个论式征询下去，守方则就每一论式的正确与否，小心以上述三种中的一种回答。这种攻守的对辩方式，便是藏传佛教研习义理的特色。(注一)

因明论式分成「立式(自续式)」与「破式(应成式)」二种。上述「声无常，所作性故」是佛教内法者的立式。印度有主张声音是常住的「声常论者」；内法者对声常论者，就可以顺着他们的观点给出破式如下：

「声非所作性，常故。」

这个结论(声非所作性)是声常论者所不能接受，但他们若坚持声音是常住，那么，就会落入自相矛盾的窘境。破式便是一种归谬式的辩证方法。藏传的逻辑辩论中，立式与破式由攻方(问方)灵活地运用来问守方(答方)，守方一路防守下来，如果守方的回答前后矛盾，守方就落败了。若攻方问不倒对方，那么攻方就算落败了。(注二)

三、评析《因轮抉择论》的论式

藏传的《因轮抉择论》及《集量论》中，陈那提出「九句因」来分辨「因」与「所立法」之间的九种情形，其中只有二种是正因(正确的理由)，依据同品、异品的配合，九句因的论式如下：

1.同品有，异品有：

「声常，所量性故。」(不定因)

2.同品有，异品非有：

「声无常，所作性故。」(正因)

3.同品有，异品有非有：

「声勤勇无间所发，无常性故。」(不定因)

4.同品非有，异品有：

「声常，所作性故。」(相违因)

5.同品非有，异品非有：

「声常，所闻性故。」

6.同品非有，异品有非有：

「声常，勤勇无间所发性故。」(相违因)

7.同品有非有，异品有：

「声非勤勇无间所发，无常性故。」(不定因)

8.同品有非有，异品非有：

「声无常，勤勇无间所发性故。」(正因)

9.同品有非有，异品有非有：

「声常，无质碍故。」(不定因)

以上九个论式，都是以「声」作「有法」(小词)，所探讨的是「所立法」与「因」之间的合理性；也可理解为是「大词」与「中词」间的关系。

此中，第二句及第八句，中词完全落入大词的范围内，小词也落入中词内，因此是「正因」。

第一句、第三句、第七句、第九句，所用的中词范围只有一部份落入大词之内，因而是「不定因」。

第四句及第六句，所用的中词，完全没有落入大词之内，因而是「相违因」。

剩下第五句是哪一种因呢？由于「所闻性」是「声」的定义，故此论式的中词完全不落入大词(常)之内，因而是相违因，但传统上，把第五句归入不定因，并不恰当。另一方面，由同品及异品的定义来探讨：(1)陈那认为，和「所立法」同类的事物叫做「同品」，和「所立法」异类的事物叫做「异品」。(2)汉地的神泰及文轨二人认为，上二者必须扣除「有法」，也就是说，「有法」本身不可纳入同品或异品之内。在藏传因明论式的应用上，同品与所立法(大词)是同一范围，包含「有法」(小词)，合于陈那的看法；但是「因」(中词)要加上一个限制：「因」不能与「有法」完全相同，也就是说，「中词」不能与「小词」完全相同，如此才能进行推论。例如，论式若为：

「声无常，声故。」

此中只有二词(声及常)，并不完备，不能用来推理。在三段论法上，也不允许只有二词。接着再看第五句的「同品非有，异品非有」的内涵，此与第一句「同品有，异品有」刚好相对立。第一句的「因」是「所量性」，其意义是所认知到的东西，也就是「万有」(存有、存在)的同义字。由于「所量性」的范围含摄同品(常)及异品(无常)，因此说是「同品有，异品有」。依此来看，「同品非有，异品非有」应是以「无」来作「因」，故第五句的论式例子，应考虑为：

「声常，兔角故。」

如此，兔角(为无)不落入常，也不落入无常的范围，如此才符合「同品非有，异品非有」。

总之，九句因是对大前提(因与所立法合成)的分析，此中只有二种是正因(第二句及第八句)，其余的不定因及相违因都是属于「似因」。

四、评析《因明入正理论》的论式

藏地所传的《因明入正理论》有二种译本，第一本《量论入正理论》是由汉译本译成藏文，第二本《量入正理门论》是再用梵文校译而成；此论为陈那的弟子天主(520AD)所造。天主将不定因归纳为六种：

1.共不定因(九句因之第一句)

2.不共不定因(九句因之第五句)

3.同品一分转，异品遍转不定因(九句因之第七句)

4.异品一分转，同品遍转不定因(九句因之第三句)

5.俱品一分转不定因(九句因之第九句)

6.相违决定不定因

此中，不共不定因为九句因之第五句，在上节已讨论过。此处天主额外多出「相违决定不定因」，他说：

相违决定者，如立宗言：「声是无常，所作性故，譬如瓶等。」有立：「声常，所闻性故，譬如声性。」此二皆是犹豫因故，俱名不定。

此中有二个论式「声无常，所作性故」及「声常，所闻性故」；前者胜论所主张，后者声生论所主张，二者的结论(宗)不同，应各就其理由(因)来判定其正确与否，若为不定因，就并入九句因的不定因之中；若为相违因就归入九句因中的第四句或第六句中，不应额外立出「相违决定不定因」，以免混淆。

天主对相违因也归纳出四种：

1.法自相相违因：(九句因之第四及第六)

2.法差别相违因：

「眼等必为他用，积聚性故。」

3.有法自相相违因：

「有性非实，有一实故。」

4.有法差别相违因：

「有性非实，有一实故。」

此处，只有第一种(法自相相违因)是属于九句因中的相违因；其他三种(法差别相违因、有法自相相违因、有法差别相违因)是天主所多出的：所举的论式例子中，「他」、「有性」都涉及印度不同宗教的哲学思想，汉地早期因明学者费了很多心血来探索这些他们不熟悉的东西，得不出具体的结果，反而由于晦涩而阻碍了汉地因明的发展。在陈那的因明中，天主额外提出了一种不定因及三种相违因并没有多大的帮助，反而把因明弄复杂了。

天主对「不成因」共列出四种，与陈那的《正理门论》(注三)相同：

1.两俱不成因：

「声无常，是眼所见性故。」

2.随一不成因：

对声显论立：「声无常，所作性故。」

3.犹豫不成因：

「彼处大种和合火有，似烟雾等有故。」

4.所依不成因：

对无空论立：「虚空实有，德所依故。」

不成因是指「有法」与「因」所构成的小前提中，所提出的「因」不合理。此处的第一个论式中：「声是眼所见性」便是错误的小前提，因为声是耳所闻性，不是眼所见性；此论式中的「眼所见性」便是「不成因」。若用在「有法」及「因」上的术语，对方不能了解而起犹豫，这种术语也不应马上使用，否则就成为「犹豫不成因」。至于「随一不成因」及「所依不成因」，虽依据者双方思想背景而有不同的取舍，但真理毕竟是经得起观测或事实的考验，何种结论(宗)是正确的，最后必须与事实结合，不可以说二者都正确。

总之，《因明入正理论》中，在大前提的探讨上，比九句因(含正因、相违因、不定因)多出许多细类(如，有法差别相违因)，反而造成晦涩。在小前提的探讨上，共列出四种不成因，这点则是遵循陈那的看法。

五、评析《正理滴论》的论式

法称的《正理滴论》及《释量论》传到西藏后，甚受重视，有关「正因」的定义及类别，《正理滴论》说：

「唯三相因者，决定于所比唯有、唯于同品有及于异品唯无。

三相者，唯有三种因，谓不可得因、自性因及果因。」(注四)

什么是正因？在藏传的因明中，以「因是三相」为正说，而不是「因有三相」，因此，正因必须是(1)决定于所比唯有(因是宗法)，(2)唯于同品有(因是随遍)，(3)于异品唯无(因是倒遍)。此点合于世亲(320AD)再《如实论》中所说的：

「我立因三种相，是a根本法、b同类所摄、c异类相离，是故立因成就不动。」

以「声无常，所作性故」为例，其「因」为所作性：

a小前提「声是所作性」正确时，此中所列的「所作性」就是根本法(宗法)。

b大前提「凡是所作性，都是无常」正确时，此中所列的「所作性」就是同类所摄(随遍、同品定有)。

c大前提「凡非无常，都非所作性」正确时，此中所列的「所作性」就是异类相离(倒遍、异品遍无)。

故可看出，在此例中，「所作性」是a宗法、b随遍、c倒遍，因此是一个正因。

在前面所引的《正理滴论》中，列出正因有三类，其论式如下：

1.不可得正因：

「于某方无瓶，瓶以量识不可得故。」

2.自性正因：

「此是树，沉香树故。」

3.果正因：

「彼处(如，烟山)有火，有烟故。」

接着，法称将「不可得正因」的类别再细分成十一种，其论式中的「所立法」都是一否定词，列之如下：

1.自性不可得之不可得正因：

「此处无烟，若有则可觉知但不可得故。」

2.果不可得之不可得正因：

「此处无有生烟之无阻亲因，无烟故。」

3.能遍不可得之不可得正因：

「此处无沉香树，无树故。」

4.自性相违可得之不可得正因：

「此处无有冷触，有火故。」

5.相违果可得之不可得正因：

「此处无有冷触，有烟故。」

6.相违遍可得之不可得正因：

「实物生后未定灭坏，须待他因故。」

7.果相违可得之不可得正因：

「此处无有生冷之无阻亲因，有火故。」

8.能遍相为可得之不可得正因：

「此处无有雪冷之触，有火故。」

9.因不可得之不可得正因：

「此处无烟，无火故。」

10.因相违可得之不可得正因：

「此处无人汗毛竖立，有火故。」

11.因相违果可得之不可得正因：

「此处无人汗毛竖立，有烟故。」

以上许多论式，以有「烟之冒起」来进行一系列的推论：在烟冒起之处有火，有火则没有生起寒冷之亲因，有火则没有冷触、没有霜雪之感的冷触、没有人会汗毛竖立等等。以上「法称十一式」开启后人研究「不可得因」的大门，藏传因明对此更是加以细分、严密化。不可得因之重要，在于成立否定式的命题，例如：

「诸法无自性，缘起故。」

此中，否定了诸法的内里实在性，而以「缘起」作正因来成立它，这便是一个显著的例子。

六、评析藏人因明论着中的论式

《因明七论入门》是西藏格鲁派祖师宗喀巴大士(1357AD)的因明著作，对「境」、「有境」、「推理」等作了精要的归纳与分析(注五)。「境」是对万有的研究，给予分类与定义。「有境」是对能诠语言及心识的研究，现量和比量的分类与定义属比。对「境」之进一步分析，依据相违与相属、遮与立、总与别、一与异、义相与名标等等论题来研究，这些是因明的基础。在「推理」上，有「自义比量」与「他义比量」二种。在「自义比量」中，以自续式(立式)来分析各种正因与似因。在「他义比量」中，以应成式(破式)来说明答辩时论式的运用。后期藏传格鲁派的因明入门论着，大都依准宗喀巴大士的规范，而在定义及分类上则更趋细腻，但所举的论式例子则较浅显易懂。以下综合普觉强巴(1825AD)的《辨析量论意义摄类?理路幻钥论》(注六)、楚村南杰的《因理论?诸法明镜》(注七)等著作，讨论其中的论式。首先，在「因」的理论，将正因分成果正因、自性正因、不可得正因。

果正因分成五种如下：

1.成立直接因之果正因：

「烟山有火，有烟故。」

2.成立因先行之果正因：

「天空之黑烟，(自因)火已先生起，烟故。」

3.成立总因之果正因：

「五取蕴有自因，暂时生起故。」

4.成立别因之果正因：

「看见青色之根识是有自己之所缘缘，是一种没有所缘缘就不生起之实物故。」

5.随因法比度之果正因：

「于口内含糖，前一刻糖味有引生此刻糖色之功能，有此刻之糖味故。」

以上五个论式，都是由「结果」推究「原因」，例如，由「有烟」推究出「有火」。

自性正因分成(1)观待差别(有作者)自性因(2)净除差别(无作者)自性因。前者又分成(a)直示作者之自性因、(b)暗示作者之自性因，论式如下：

1a.观待差别直示作者之自性因：

「声无常，勤勇无间所发性故。」

1b.观待差别暗示作者之自性因：

「声无常，所作性故。」

2.净除差别无作者之自性因：

「声无常，实事(事物)故。」

以上三个论式，以不同理由成立声无常。「勤勇无间所发」，直示有作者；「所作性」是间接指出被造作出来，「实事」则只表示声有其功用而已。

不可得正因的类别，在藏地因明学者的研究下，分成许多细类，其论式例子列之如下。

甲一、不能显不可得正因(分二)

乙一、不能显系方不可得(分三)

1.不能显因不可得：

「于前面地上，对鬼存疑者心中没有肯定『这里有鬼』之决断识，他心中没有『于前面缘到鬼』之量识故。」

2.不能显能遍不可得：

「于前面地上，对鬼存疑者心中不立出『这儿有鬼』之宗，他心中没有『于前面缘到鬼』之量识故。」

3.不能显自性不可得：

「于前面地上，对鬼存疑者心中没有肯定『这儿有鬼』之决断识，他对此决断识以量识不可得故。」

乙二、不能显违方不可得

「于前面地上，对鬼存疑者心中没有肯定『这儿有鬼』之决断识，有故。」

甲二、能显不可得正因(分二)

乙一、能显系方不可得之不可得正因(分四)

1.能显因不可得：(法称第九式)

「于无火夜晚之大海无烟，无火故。」

2.能显能遍不可得：(法称第三式)

「于无树之石寨无沉香树，无树故。」

3.能显自性不可得：(法称第一式)

「于无瓶之处无瓶，瓶以量识不可得故。」

4.能显亲果不可得：(法称第二式)

「于无烟之处无有生烟之亲因，亲果烟无故。」

乙二、能显违方可得之不可得正因(分二)

丙一、不共存相违(分三)

丁一、色法不共存(分六)

1.因相违可得：(法称第十式)

「东方之火于寒果汗毛竖立无减不共存，火故。」

2.能遍相违可得：(法称第八式)

「东方之火于雪冷之触无减不共存，火故。」

3.自性相违可得：(法称第四式)

「东方之火于寒触无减不共存，火故。」

4.相违果可得：(法称第五式)

「东方之烟猛冒于寒触无减不共存，烟猛冒故。」

5.果相违可得：(法称第七式)

「东方之火于寒冷之无阻因力无减不共存，火故。」

6.因相违果可得：(法称第十一式)

「东方之烟猛冒于寒果汗毛竖立无减不共存，烟猛冒故。」

丁二、心法不共存

「直接对治人我执之声闻修道无间道，于人我执无减不共存，是人我执之直接对治故。」

丁三、心不相应行法不共存

「东方之乌鸦于猫头鹰无害不共存，是乌鸦故。」

丙二、相互断除相违

「芽生已复生无意义，有故。」

以上这些不可得正因的「所立法」都是否定词，其「因」则否定或肯定词皆可用。论式在此处已变得更为严密。例如，法称在《正理滴论》中的第四式「此处无有冷触，有火故」，以「有火」来推出没有寒冷的感觉。而此处的论式「东方之火于寒触无减不共存，火故。」表示出「东方之火」、「火」、「没有寒触之事物」三者的范围依次增大(分别是形式逻辑的小词、中词、大词)。

接着，探讨藏人因明著作中的似因(不正确的理由)；似因分成相违因、不定因、不成因三类。相违因有两种，论式如下：

1.同品非有，异品有之相违因：

「声常，所作性故。」

2.同品非有，异品有非有之相违因：

「声常，勤勇无间所发性故。」

另一方面，相违因也可由三种因的相违立出：

1.相违果因：

「烟山无火，有烟故。」

2.相违自性因：

「声常，所作性故。」

3.相违不可得因：

「于无树之石寨有沉香树，无树故。」

以上的「所立法」无火、常、有沉香树都不正确，必须是其反面(有火、无常、无沉香树)才是正确。相违因是来自「中词」与「大词」之间没有任何的交集，而正确的「因」，必须是整个「中词」完全落入「大词」之内，也不可以只有一部分落入。

不定因分成不共不定因及共不定因。前者不共不定因的论式是：

「声常，所闻性故。」或：

「声无常，所闻性故。」或：

「活生生之肉身有人我，具命故。」

此处所用的所立法「人我」根本不存在。因此与「具命」(具有生命)的关联，可说是「同品非有，异品也非有」。

共不定因主要分成(1)直接不定因(2)具余不定因。

此中，直接不定因就是陈那九句因中间的第一句、第三句、第七句及第九句，但所举论式例子有出入：

1.同品有，异品有(第一句)：

「声常，无兔角故。」

2.同品有，异品有非有(第三句)：

「声常，所量故。」

3.同品有非有，异品有(第七句)：

「声非勤勇无间所发，无常姓故。」

4.同品有非有，异品有非有(第九句)：

「声常，不具智慧故。」

具余不定因有二种：

1.正确具余不定因

于「一切智」心存怀疑者，对他立出：

「对面演说者非一切智，演说故。」

2.相违具余不定因

同上例，但立出：

「对面演说者是一切智，演说故。」

最后，不成因的类别及论式细分如下

甲一、观待意义之不成因(分三)

乙一、所依不成因(分二)

1.因无体性不成因：

「士夫是苦，兔角所撞故。」

2.有法无体性不成因：

「兔角无常，所作故。」

乙二、无差别不成因(分三)

1.因与所立法非异不成因：

「声无常，无常故。」

2.有法与因非异不成因：

「声无常，声故。」

3.有法与所立法非异不成因：

「声是声，所做性故。」

乙三、因意不符有法之不成因(分二)

1.因于有法不符之不成因：

「声无常，眼识之所取故。」

2.因于有法一分无有之不成因：

「树有心识，晚上树叶卷缩睡眠故。」

甲二、观待心理之不成因(分四)

1.于因体性犹豫不成因

于鬼存疑者，对他立出：

「声无常，鬼之量识所量故。」

2.于有法体性犹豫不成因

于鬼存疑者，对他立出：

「鬼之歌声无常，所作性故。」

3.于因及有法犹豫不成因

对不知孔雀何处有者，立出：

「于三山谷之间有孔雀，孔雀鸣故。」

4.没有无过失欲知有法之不成因

对擅长因明正理的法称立出：

「声无常，所作性故。」

甲三、观待辩论者不成因(分三)

1.观待立论者不成因

数论派对佛教徒立出：

「乐之认知无心，具生灭故。」

2.观待敌论者不成因

耆那派对佛教徒立出：

「树有心识，剥皮则死故。」

3.观待立敌双方不成因

正理派对数论立出：

「声无常，所作性故。」

以上列出藏传因明论式中的各种正因与似因的细类，属于立式(自续式)。至于破式(应成式)的列出，例如，对方若赞成「烟山无火」，则可立出破式：

「烟山无火，无火故。」

若对方赞成「声常」，则可立出破式：

「声非所作性，常故。」

若对方赞成「于无树之石寨有沉香树」，则可立出破式：

「于无树之石寨有树，有沉香树故。」

这些破式的结论，便是归谬而来，在于使对方自相矛盾而落败。将立式与破式运用到佛法义理的辨证，便是藏传佛教的特色所在。

七、评析正因

首先，正因中的「果正因」，一般以「烟山有火，有烟故。」作为范例。其中，以结果(有烟)来推断出原因(有火)。这是依据「若有果，则必有因」的原理。在日常的现象中，常是许多原因造成相似的结果，因而要额外地小心。例如，由于下雪、雪融、洒水、淹水都会造成地湿。若立出论式：「此处下雨，地湿故」则会落入「不定因」，必须排除其他因素立出：「此处下雨，地湿且无雪融现象、无洒水、无淹水等故。」才能接近正确，此处如何将相关的其他因素(等)都找到，有时有其困难。这一点犹如侦探的推理，要多方搜集各种线索(当作是可能的正因)，将不相干的资料排除，才能使结果明朗。

在日常生活中，常用的另一大前提是「若有因，则将有果」，例如，「若大地震，则部份旧屋将倒塌」，以此为大前提，可立出论式：

「此城部份旧房屋将倒塌，有大地震故。」

此处将「大地震」作原因推出结果(部份旧屋将倒塌)，算不算是一种正因呢？这种正因与「果正因」并不相同，带有预测的性质，但在今日科技时代时常用到，例如：

「此人有百分之八十被治好的机会，接受该医师手术故。」

这是一种带有机率的结论；另一种则是甚为必然的结论(也可说是机率近乎百分之百者)，是由无阻亲因直接产生亲果的情况，论式如：

「水库水量将激增，上游山区豪雨故。」

此中「水库」是有法(小词)，「水量将激增」是所立法(大词)，上游山区豪雨是因(中词)；在这论式中，是由原因(上游山区豪雨)来推出结果(水量将激增)。此种情形不同于「果正因」之由结果推知其原因。又如论式：

「地球磁场将起扰动，太阳表面发生闪焰故。」

「今年秋收不佳，夏天台风频临故。」

「某日十时此都市将黯然无光，日全蚀故。」

「此鸟将必死，已出生故。」

「此玻璃将必破碎，人为造成之物故。」

「此邮件不能如期到达，受罢工影响无人送递故。」

「此人必被烫伤，跌入沸水且无防护故。」

以上这些由「因」来断定「果」的情形，可说是一种「因正因」；此时大词是「果」，中词是「无阻亲因」。

至于自性正因，不外是对「万有」各项类别、范围大小的正确掌握，其论式格式是标准的「小词、大词、中词」，例如：

「瓶是有为法，色法故。」

有关「不可得正因」的论式，其特色在于以否定词表现在「所立法」(大词)上，许多不可得因可归纳至果正因及自性正因之中。

例如，论式：

「于海底无烟，无火故。」

此中，大前提是「若无火，则无烟」，也等于「若有烟，则有火」，这二句分属于「果正因」的「倒遍」(异品遍无)及「随遍」(同品定有)的类型。这是从「火」及「烟」的因果关系来分析：「有果必有因」、「无因必无果」。但若将「无烟」、「无火」从范围的大小来分析，则「海底」、「无烟(之事物)」、「无火(之事物)」三者的范围依次是小、大、中，故上列论式合乎自性因的立式。

又如，论式：

「此处无沉香树，无树故。」

将「无沉香树」、「无树」视为「自性因论式」中的「大词」及「中词」也是正确的。因此，「无树」也可视为是自性正因。

接着来分析「自性相违可得之不可得正因」的论式：

「东方之火于寒触无减不共存，火故。」

将「东方之火」、「于寒触无减不共存(之事物)」、「火」三者比较范围之大小，显然依次是小、大、中，此处「火」可视为是自性正因。但若论式立为：

「此处无有冷触，有火故。」

此时大前提为「若有火则无有冷触」，是属于「若有因则有果」的一种类型，此时的因果关系要以「亲因、亲果」来密切结合才算正确，上列论式在这情况下，可视为「因正因」。同样情况是「果不可得因」的例子：

「于无烟之处无有生烟之亲因，亲果烟无故。」

此中大前提「若亲果无烟，则无有生烟之亲因」，是属于「若无亲果，则无亲因」的类型，此同于「有亲因，则有亲果」，故可视为与「因正因」同一类。

八、结语

以上全面评析藏地所传的逻辑论式，可看出西藏的因明论着对「正因」及「似因」进行了细腻的归类与剖析，其基本精神仍然是承袭印度陈那及法称的因明见解，其特出处是能将因明论式运用到辩论之对答上。在今日科技时代，「正因」除了传统所说的「果正因」、「自性正因」及「不可得正因」外，尚有「因正因」的有待建立以补不足之处。

注释

注一：可参考拙著《西藏佛教的探讨》，台北慧炬出版社出版，1993。

注二：可参考拙著《佛教因明的探讨》，台北慧炬出版社出版，1991。

注三：《佛家逻辑》，沈剑英着，解释《因明正理门论》甚详，台北商鼎文化出版，1994。

注四：《正理滴论》有三种汉译文，收在《因明研究》中，刘培育编，吉林教育出版社，1994。此处译文，依藏文原文译出。

注五：《因明七论入门》汉译文收在《中国逻辑史资料选》〈因明卷〉中，虞愚、杨化群、黄明信主编，甘肃人民出版社，1991。

注六：《辨析量论意义摄类?理路幻钥论》汉译文收在注五之〈因明卷〉中，改称《因明学启蒙》。

注七：《因明论?诸法明镜》藏文本，收在《理路开门幻钥首册》中，Drepung Loseling Library Society，1986。

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