陈坚：永明延寿论“名”

一、何谓名？

佛学名词，梵语Nāmān，汉译为名。名之一词本是中国古代先秦哲学中的一个常用术语，比如老子有道可道，非常道；名可名，非常名之论，孔子有名不正，则言不顺之说，而惠施、公孙龙则因专门研究与名有关的问题而被后人称为名家。对于先秦哲学中所说的名，《墨经》曾作过界定，而对此一界定，冯友兰又作过容易使人明白的解释，他说：

照墨经讲，所以谓，名也；所谓，实也。（《经说上》）例如说：这是桌子。桌子是名，是所以谓这的；这是实，是所谓的。用西方逻辑学术语来说，名是命题的客词，实是命题的主词。墨经将名分为三类：达名、类名、私名。名：物，达也，有实必待之名也。命之马，类也，若实也者，必以是名也。命之藏，私也，是名也，止于是实也。（《经说上》）就是说，物是达名（通名），一切实必用此名。马是类名，此类的一切实必用此名。藏（人名）是私名，此名只限用于此实①

根据冯友兰的解释，再结合其他相关的研究②，我们可以得出如下结论：先秦哲学中的所谓名是相对于实即物质实体而言的，是对物质实体的称谓，但是Nāmān的含义却要比名广得多。

Nāmān，或者说佛学的名，是相对于法即世界万法③而言的，泛指人们对包括物质实体在内的世界万法所作的召和诠，其中，召即呼召，指对法的称谓，说明法是什么，相当于对法的事实判断；诠即诠释，指对法的性质或意义的揭示，说明法怎么样，相当于对法的价值判断。因为对法的召和诠是用语言完成的，所以佛学中的名又叫名言、名义、名字或名号；又因为对法的这种召和诠总能伴随着引起与法相应或相关的表象（这叫做随），所以佛学中的名又叫名相①，严格地说，佛学中的名兼具语言性和表象性，但我们通常所说的佛学中的名只是语言性的名，而且这种语言性的名还有三种形式，即书面的、口头的和默想的（默想是无声的语言）。

可见，用先秦哲学的名来翻译Nāmān，并不是很确切；不过，话又得说回来，在汉语中，确实也没有哪个词比名更接近Nāmān的含义了类似的情况在佛经汉译过程中很常见，不可苛责，比如众所周知的将Praj??（般若）翻译成智慧，能确切吗？但说实在的，在汉语中也没有比智慧一词更好的选择了。窃以为，在我们今天的佛学研究中，译词确不确切已不重要了（这应该是古代译经家们所关注的问题），反正用习惯了也就不别拗了；重要的是要弄清楚佛词之原义，并在这种原义下却理解译词。

当然，在《宗镜录》中，永明延寿并没有对佛学中的名（以下简称名）的含义作专门的界定，因为名是佛学的一个常用术语，作为佛学大家的永明延寿肯定是十分清楚其含义的；或者说，在他那里，名的含义是不言自明的，但在读者却未必，所以，我为便于读者进入永明延寿论名之语境而对名的含义作了如上的解释。

二、名与法、心

表面上看来，名与法之间有着非常明确的实存关系，名总是指向确定的法（比如雷锋这个名指向某一个人），但是永明延寿却将名与法之间的关系虚化，认为一切法名，唯客所摄，于十方三世，无所从来，无所至去，亦无所住。一切法中无名，名中无一切法，非合非散，但假施设。②在永明延寿看来，名和法之间不能说没有关系，但也不能说有确定不变的实存关系，两者非合非散（也可以说不即不离），名只是法的一种假施设而已；或者说，对于法而言，名就象一位无所从来，无所至去，亦无所住的云游客，是无常的，为什么这么说呢？永明延寿解释道：

一切法与名，俱自性空，《大方等大集经》云：尔时，佛告陀罗尼自在王菩萨，善男子，第一义者，谓无有诸法；若无诸法，云何说空？无名字法，说为名字。如是，名字亦无住处，名下之法，亦复如是。是以法从心生，名因法立；所生之心无处，能生之法亦然，则心境皆空，俱无处所。论云：心能为一切法作名，若无心见，无一切名字。当知世出世名字皆从心起。③

永明延寿在这里说明了心、法、名三者之间的关系，在他看来，名和法之间的关系是通过心而建立起来的。归纳起来，心、法、名三者的关系可析为如下四点：（一）法和名皆是由心而生的境；（二）心、法、名三者皆是自性空；（三）以空之心生空之法和名，再以空之名来表达空之法，总之一切皆空无处所，皆是假施设，因此，（四）对心、法、名三者及其相互关系皆不可执为实有。我们不妨将心、法、名三者的特征及其相互关系图示如下：

空

空 是 法 名 是 空

空 空

心

是

空

佛法的世界由心、法、名所构成，既然心是空，法是空，名是空，而且，心、法、名三者之间的关系也是空，那么，这个世界也就彻底地空了。设从另一个角度来考察心、法、名三者及其相互关系，那么，心是这个空的世界的中心，因为法和名皆从心而生；名是这个世界的最外围，而法则处于心和名之间，因为法从心生，名因法立，如下图：

名

法

心

图示中的心、法、名三者构成一个层次关系，这是从理上说的；若就它们与人的现实关系而言，那么，心、法、名三者乃是三合一重叠地构成人所面对的世界，或者说一个人所面对的世界既是心，又是法，又是名。比如，我欣赏着舞台上一个歌手拿着麦克锋在唱歌，这个麦克锋就对我显示出了心、法、名之三重身份：（一）我所看见的这么一个长圆形的、一头略大一头略细且细的一头拖着一根电线的东西，这是法的意义上的麦克锋。（二）根据我的经验和认识，我把这个东西称为麦克锋（在我的头脑中有如此的反映），这是名的意义上的麦克锋。因为麦克锋是英文microphone的译音词，中文一般叫话筒，所以在我称之为麦克锋的东西，别的人就可能称其为话筒。麦克锋和话筒，其名不同，所指则一。（三）我之所以把这个东西看成是麦克锋而不看成是别的东西，这是由它在我心中所产生的印象来决定的，这是心的意义上的麦克锋。但是，这个东西对我来说是麦克锋，而对我外婆来说则是手电筒。有一次，我那不识字、没见过世面又老眼昏花的外婆和我一起看电视，电视中有一个镜头是一位女歌手拿着麦克锋在灯光舞台上唱歌，外婆突然问我：灯光那么亮，她（指女歌手）拿着手电筒干吗？让人忍俊不禁。女歌手手中拿着的麦克锋在我外婆心中所产生的印象是一个手电筒而非麦克锋，这个手电筒就是心的意义上的麦克锋。从这个例子中，我们可以看出，万法不定其所是，万法皆由心生，皆由心决定①，佛典中常说的心生种种法生、万法唯心、万法唯识等正是此意。正因万法皆由心决定，所以万法皆空。

三、立名五义

永明延寿认为，名是法的一种假施设，其表现之一就是一法有多名，比如如来名号，十方不同；般若一法，说种种名；解脱亦尔，多诸名字，②那么一法何以会有多名呢？永明延寿认为有五种情况导致了一法多名，当知世出世名字皆从心起，以心随缘，应物立号，略有五义，而立假名，是为立名五义，这立名五义分别是一从义故，二随缘故，三依俗故，四因时故，五约用故。③现对立名五义分疏如下：

（一）从义立名

云何从义？《无量义经》云：无量义者，从一法生，故知因义立名，因名显义。④

这是根据事物的含义或意义立名，即因义立名，因名显义，是为从义立名。

（二）随缘立名

云何随缘？《涅槃经》云：其味真正，停留雪山；随其流处，得种种名。随其流处 者，即是随染净之缘，得凡圣之号。⑤

所谓随缘，即是指主体应外界之缘而产生一定的反映，如水应风之缘而起波。不过，永明延寿这里所说的随缘特指随染净之缘。万法有染有净，染者名凡，净者名圣。

（三）依俗立名

云何依俗？经云：一法有多名，实法中即无，不失法性，故流布于世间⑥

俗即世间。一法之名虽然很多，但每一个名都必须符合世间的习惯，唯其如此，名方能为世间人所接受名本就是为世间人所设的。但是，法光有世间性之名还不够，还必须不失法性，还必须是实法，只有内具法性，外具世间之名，法才能流布于世间。此之依俗立名，颇类似于四悉檀之世界悉檀。

（四）因时立名

云何因时？《涅槃经》云：佛性因时节有异，说净不净。何者？在垢染时称众生；处清净时名诸佛。①

众生皆有佛性，但因时节有异，有时佛性裸显而呈性净之相，有时佛性为客尘所覆而呈性染之相（请参照慧思性具染净说）。佛性呈性染之相时，人被垢染便名为众生；佛性呈性染之相时，人处清净便名为佛，这是特别为作为主体的人立名。

（五）约用立名

云何约用？如因心立法，随法得名；处圣称真，居凡号俗，似金作器，随器得名，在指曰环，饰臂名钏。②

法既有体又有用。法因用之不同而有不同的名，这就好比以金制成用途不同的饰物，带在指上的叫作环，带在臂上的叫作钏。不管是环还是钏，其体为一，皆是金制，但其用却异；正因用异才导致了名异。永明延寿不但以此饰物之喻来形象地解释约用立名，更从佛法之最根本义上来说明约用立名。首先，在心、法、名的三角关系中，永明延寿认为心是体，法是用，因心立法，随法得名，法本身就是据以立名之用。其次，佛法有真谛、俗谛之分，处圣称真，居凡号俗，真、俗是佛教中外延最大的名。

以上之立名五义，永明延寿主要是从名法对待的角度取意的，另外，永明延寿还从立名者（特指如来世尊）的主观动机角度再作一立名五义，他说：

如来世尊为国土故，为时节故，为他语故，为人故，为众根故，于一法中作二种说；于一名法说无量名；于一义中说无量名。③

所谓为国土立名，是指如来在不同的地方用不同的名来说同一法；所谓为时节立名，是指如来在不同的时间用不同的名来说同一法；所谓为他语说法，是指如来在不同的方言区用相应的方言化的名来说同一法，比如在美国用英语说，在广东用奥语说；④所谓为人说法，是指如来根据众生的不同特点（比如性格、能力、文化水平、职业、性别、年龄等）用不同的名来说同一法；所谓为众根立名，是指根据众生的不同根机即与佛法的亲缘度（比如信不信佛，对佛法的了解程度等），用不同的名来说同一法。

综合名法对待之立名五义和主观动机上之立名五义，我们可以发现佛教立名上的广泛性在理论上甚至可以说是无限的广泛性，即一法可以有无限多的名。在这方面，永明延寿曾举了许多实例，比如，就涅槃而言，亦名涅槃，亦名无生，亦名无出，亦名无作，亦名无为，亦名归依，亦名窟宅，亦名解脱，亦名光明，亦名灯明，亦名彼岸，亦名无畏，亦名无退，亦名安处，亦名寂静，亦名无相，亦名无二，亦名一，亦名无浊，亦名广大，亦名甘露，亦名吉祥。再者，就阴而言，亦名为阴，亦名颠倒，亦名为谛，亦名四念处，亦名四食，亦名四识住处，亦名为有，亦名为道，亦名为时，亦名众生，亦名为世，亦名第一义，亦名三修，谓身、戒、心，亦名因果，亦名烦恼，亦名解脱，亦名十二因缘，亦名声闻辟支佛，亦名地狱、饿鬼、畜生、人、天，亦名过去、现在、未来。①

因为一法有如此多的名，所以佛说：善男子，我若作定说者，则不得称我为如来具知根力众生多有诸烦恼故，若使如来说于一行，不名如来具足成就。②为了教化众生，佛说法时不能作定说，不能只说于一行，而应就具体的情况采用各种各种的名去说法，随顺世谛，曲徇机宜，广略不同，一多无定，将有说摄归无说，用有名引入无名，究竟咸令到于本心寂灭之地③，唯其如来，佛才是真正具知根力，真正具足成就。同时，我们也该认识到，佛立种种名以说法，其最终目的还是要使众生通过名的假施设而达到无名的本心寂灭之地；若达到了这种解脱之境，众生也就不应再执著于这假施设之名了这就是禅宗所说的不立文字。

四、结语：永明延寿对西方哲学的挑战

名的问题是佛教中的一个常规问题，中国古代的许多佛教思想家都探讨过这个问题④。窃以为，与其同行相较，永明延寿对名的探讨有两个亮点，一是将名放在心、法、名三者的关系中来考察；二是从主客观两个方面提出了立名五义。当然，永明延寿对名的探讨，只是其煌煌巨著《宗镜录》中的一个小专题，但这个小专题也是围绕着《宗镜录》的中心思想而展开的。《宗镜录》的中心思想，正如晚明高僧憨山德清所总结的，是以一心为宗，照万法为镜，撤三宗之藩篱，显一心之奥义，将性相、禅教一切佛法都摄归统一到心上，以心宗之衡准平之，虽性相、禅教皆显一心之妙①。总之，《宗镜录》宣扬心是一切佛法的源泉、中心和依据。在《宗镜录》的这一主题语境中，永明延寿最终也将名归结到心上来讨论，他说：

一心不动，执别号而万法成差；真金匪移，认异名而千器不等。若知法法全心作，器器尽金成，名相不能干，是非焉能惑。又如圆器与方器，名字不同；若生金与熟金，言说有异。推原究体，万法皆空，但有意言，名义差别，动即八识，凝为一心，得旨忘缘，触途无寄。②

又说：

名因体立，体逐名生。体空而名无所施，名虚而体无所起。名体互寂，万法无生，唯一真心，更无所有。③

永明延寿在以上这两段引文中向我们表明，虽然，我们所生活的世界，我们每日所面对的世界都表现为名，但这个世界最根本的还是唯一真心，更无所有，名最终也是由心来决定的。因为名在形式上就是语言，所以，我们不妨套用维特根斯坦语言哲学的名言词的意义在于词的用法，说名的意义在于心的用法。但是，我们又不得不承认，西方语言哲学中的一切分析和原理却都不适合于佛教的名，因为西方语言哲学所研究的语言只是一种表达的工具（或表达的符号），而佛教的名则不但是一种表达的工具，更是人所面对的一个世界心、法、名三个世界之一。总之，在永明延寿那里，名是语言，但又不仅仅是语言，它是一个世界，从这个意义上来说，永明延寿有关名的思想对西方语言哲学来说是一种挑战。

再者，永明延寿将世界划分为心、法、名三个层次，这也是西方哲学中由波普尔所创立的三个世界理论所无法涵盖的，尽管波普尔的三个世界理论与永明延寿以心、法、名三分世界的思想在表面上有些类似。那么，什么是波普尔的三个世界理论呢？波普尔所讲的三个世界是从世界观上对整个世界的一种哲学划分。他认为人类所赖以生存的周围世界可以划分为三个各自独立的世界。第一世界叫物理世界，也就是客观物质世界。第二世界是心理世界，也就是主观精神世界，即人们内在的情感、意志等心理活动的世界。此外还有第三世界，叫客观知识世界，也就是人们使自己的知识客观化所形成的世界，如书籍、电影、仪器设备、艺术作品等等都属于第三世界。④粗粗地看，波普尔的三个世界和永明延寿的三个世界具有一定的对等性，如下图：

波普尔三个世界 ～ 永明延寿三个世界

客观物质世界（或物理世界） ～ 法

主观精神世界（或心理世界） ～ 心

客观知识世界 ～ 名

波普尔的三个世界与永明延寿的三个世界只有近似的对等性，因为我们很容易找出两者之间的差异。首先，从三个世界的名目上来说，法系指主客观一切东西，心是法，名同样也是法，波普尔三个世界亦都是法；心也不仅仅只是指心理学意义上的主观精神世界，更主要的还是指非心理学意义上的识（阿赖耶识）；名都是语言的，但客观知识世界却还包括非语言的，如仪器设备、城市建设（它们都是人类运用知识的产物）。其次，从三个世界的关系上来说，波普尔的三个世界是相互独立的线性的平行关系，尽管三个世界之间存在着相互作用；而永明延寿的三个世界之间则是前文所示的非线性的同心圆关系，其中心是起决定作用的圆心，而且心、法、名三者之间更有一种空的关系。总之，波普尔的三个世界与永明延寿的三个世界并非是一回事。佛学与西方哲学探索世界的范式和进路是不一样的，我们绝不能用西方哲学现成的原理来对佛学思想进行格式化。佛学对西方哲学始终是一个挑战，能解释佛学的西方哲学还没有诞生，尽管学界向来喜欢用西方哲学来解释包括佛学在内的东方思想，并以此为时髦。