印顺法师：华雨集第一册 一 大树紧那罗王所问经偈颂讲记

大树紧那罗王所问经偈颂讲记 [P1]

大树紧那罗王所问经偈颂讲记序

这部『大树紧那罗王所问经』偈,是十多年前在慧日讲堂讲的。顾法严居士留下了录音;杨梓茗居士把他用文字记录出来;朱斐居士把他刊布在菩提树,又作为菩提树丛书之一。能留下来而再度与大家结法缘,都是几位居士的功德!

我国一向尊重与发扬大乘佛法。大乘法,真是方便多门,门门可以入道。但举要来说,不外三类:有以信乐十方净土精进而入佛道的,是信增上人。有以智慧解悟而入佛道的,是智增上人。有以悲济众生而入佛道的,是悲增上人。众生的根机不一,应机设教,入门的方便,是有多少不同的。然论到圆成佛道的菩提道,信愿,慈悲,智慧,都是不可缺少的。世间决无没有信愿、没有慈悲、没有智慧的菩萨,也决无没有圆成这些功德,而可以成就无上菩提的。所以,应三类机而有三类方便,到底只是初门的方便。真能由初门而深入的,菩提道终归一致 [P2] 。我当时选出『大树紧那罗王所问经』的部分偈颂,来宣扬菩萨道,也就是重在这同归一致的大菩提道。龙树菩萨有『菩提资粮论』(唐达磨笈多译),所说的内容,比选讲的偈颂更广,而大意也还是相同。希望读到这部讲记的,能信解「方便有多门,归元无二路」。随自己的根性,从不同的方便门入手,更能依同一的菩提大道(路),而趣入一切智海!***六十四年七月十五日,印顺序于妙云兰若。 [P3]

大树紧那罗王所问经偈颂讲记

──民国五十四年夏在台北慧日讲堂讲──

这次选择了『大树紧那罗王所问经』中的一部分偈颂来讲。由于一般的大乘经,通常都是部帙太大,所以就选择了这部经的部分偈颂。这部经,对于中国佛教徒而言,似乎颇为生疏,但是事实上,在古代,这在大乘经典中是很重要的一部。此经的性质是属于大乘法门,以发菩提心,大乘菩萨修菩萨行乃至成佛为其主题。其性质,与『般若经』、『维摩诘经』的意境相近;除了赞叹佛果的功德之外,尤其注重菩萨修行。

「大树紧那罗王」是一位菩萨的名字,而此经为其所问的。所问,也可说是「说大树紧那罗王经」;也就是以这位菩萨为中心,在佛前宣扬其特有的法门。正如『维摩诘经』,是以维摩诘菩萨为中心的,所以可称为『说维摩诘经』,或 [P4] 『维摩诘菩萨所问经』。这可见此经是以大树紧那罗王菩萨为中心而阐扬大乘法门的经典。

中国佛教徒,多数都知道有一位「大圣紧那罗王菩萨」,但不知道「大树紧那罗王菩萨」。在中国,这位菩萨和灶神差不多,是专门管理厨房的,所以在供养时,也有加称这位菩萨名字的。紧那罗原是护法神之一,而所以传说为灶神那样的性质,是由于中国向来流传着一个故事:有一座寺庙里,遭到了强盗的抢劫骚乱,眼看就要危害了三宝道场,当时寺里的出家人,都想不出退盗之计。就在这时,厨房里一位伙头师傅,拿了一把大铲子出来,一下子就把强盗都赶跑了;之后,这位出家人也不见了踪影。这就是传说中的紧那罗王菩萨,也就因此和厨房结上了关系。其实,佛经中只是大树紧那罗王菩萨。

紧那罗,是印度话,与龙、夜叉等同属于天龙八部。他是诸天的音乐神之一,与干闼婆(如山门里面四大金刚之中,弹琵琶的那一位,就是干闼婆之一)是同一性质;凡是诸天举行法会,都是由他们担任奏乐的工作。为什么称他们为「 [P5] 紧那罗」?紧那罗译成中文则为『疑神』,这是由于他们头上长了角,似人非人,似天非天,有点令人疑惑不定,故名为疑神。紧那罗中的领导者,即是紧那罗王。其中最著名的一位大菩萨,现紧那罗王身来领导紧那罗的,即是这位大树紧那罗王。

接着再说明「大树」一名的涵义。以世俗的见解来说,由于紧那罗是音乐神,而自许多经典上,我们可以得知他们是住在森林里;凡是人迹罕至的森林,即是他们的居住之地;由森林中所发出的种种微妙音声,也正与他们的音乐神的性格相合。就佛法的观点来看,凡是菩萨的名字,皆表征其特殊的德性与意义。一位居住在森林之中,以大树为名的菩萨,其功德与地位必然很高。就像法华经上所说到的,佛法的教化就像天上降下的雨水一般,能够普润大地,如雨水的使小草大木,各适如其分的沾其利益。这位大树菩萨,是一位证了无生法忍八地以上的大菩萨,其功德如大树一样。

其次,可由菩萨自身之功德来说。菩萨修行,由初发心修行直到成佛,就好 [P6] 比树的生根,长出树干,发出枝叶,开花结果;就这样长成了一棵菩提大树。经典上每以大树来比喻菩萨修行的功德,如华严经的普贤行愿品,即曾提到:『譬如旷野沙碛之中有大树王,若根得水,枝叶华果悉皆繁茂。生死旷野菩提树王亦复如是,一切众生而为树根,诸佛菩萨而为华果,以大悲水饶益众生,则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故?若诸菩萨以大悲水饶益众生,则能成就阿耨多罗三藐三菩提故』。

树必须先有根,否则即不能生长。而菩萨修行由初发心到成佛,亦必须有根。大乘佛法的根是什么呢?以大悲心为因的大菩提心,就是大乘法的根本。修大乘行必须先发菩提心──上求佛道,下化众生之心。亦即是大悲心,若是缺乏了大悲心,则任何事物都不能说是大乘,更不必谈成佛了。什么时候有菩提心,大悲心,即是菩萨;而大悲心一旦退失,即非菩萨。

平常我们总以为根先长好了,树才开始生长。但是事实上,根与树的发展是均衡的。根长得愈深,树也就长得愈高;树长得愈大,也就表示根长得愈广;根 [P7] 与树的生长是同时的。所以发菩提心与行菩萨道,也应同时的进行,并非是先把心发好然后再去行。所以菩萨道行得越大,菩提心也就越坚固。

树的根生长在土里,不论好土、坏土、清净的或污秽的土壤里,它都可以生长,但只有两个地方不能生长:若是下面的水太多了,根就不能生长,否则根就要腐烂了;若是下面有火的地方(即是今日所谓的瓦斯),根也无法生长。除了这深水火坑之外,根可以生长于任何地方。佛法之中,以大悲心为主的菩提心根,则是在众生在烦恼之中生长的。若没有众生或是不想度众生,则菩提心根便无从生长。若众生愈苦,烦恼愈多,则正好行大乘法,增长菩提心。所以菩提心根,也有两个地方不能生长──在小乘的声闻、缘觉之中,菩提心的根即不生长。小乘只为自己(这自然与世俗的为己害人不同),只要把自己修好能够了生死即可。二乘就好比深水、火坑,大乘人若一落入此二者之中,菩提心就退失了。所以菩萨不怕起烦恼或造恶业,流转于人间也好,即使堕落于恶道也不怕,但一旦落入小乘的深水火坑里,只为自己,但求如何地能够自在、解脱,只要心里能够 [P8] 得到自在即可,就修行上来说,固然是很有一番程度与功夫了,天翻地覆与我无关,这种修行的境界自然是很了不得的,但是菩提心的根却如何能生得出来?菩萨道却又如何能行得起来?这样,宁可多受生死、多受苦,亦不愿堕入小乘的深水火坑之中;即使小乘将来能够回小向大,亦须兜上一个大圈子了,所以生菩提心的根,必须避免这声闻与缘觉二者。

大乘佛法特别重视空与无二无别的平等。最重要的一点是:不论是谈到空与智慧或者是慈悲,都不是把自己从众生之中分出来。众生的痛苦与自己的痛苦相关而平等的,这就能引发同体大悲的精神;所以大乘佛法讲慈悲、智慧,注重与众生的平等而无二无别,这也正是大、小乘法的不同之处。所以修学大乘佛法,大家必须先了解的一点,即是我们想要了生死,个人的修持固然重要,但是却不能只顾自己。我们自己想要了生死得到解脱自在,众生亦然;若是一切众生都苦得了不得,而自己的内心却解脱自在,这又有什么意义?必须不放弃众生,与众生息息相关,自他不离,自他一体,如此才是真正的智慧与慈悲,也才是真正的 [P9] 大乘菩萨。也唯有如此,菩提心才能发得出来。所以大树的根若是不深不广,则树就长不大,两者间是有密切相应的关系。

大树一定是有着很大的树干,而这棵菩提树以什么为其树干呢?六度万行即是这棵树的树干;而一切行的根本,即是般若波罗蜜,正如维摩诘经所说到的『大智本行』。摩诃般若与悲行是一切行的根本,若缺乏此二者,其他的也都无法成其为菩萨行了。在般若经里曾经提到过,般若如眼,而其他的功德如盲人,尽管他们皆有其各自的力量,但必须在眼目的引导下才能达到目标。所以说必须是有了般若,一切功德才能够成就,而终能导向菩提;究竟菩提,皆须以般若为本。若就这棵菩提树来说,即是以般若法性为其根本,与六度万行相应。换句话说,不是只要证悟了般若即可;万行固然是由般若来引导,但是万行的功德亦可增长般若,好比树长得越大,树上的枝桠与树叶自然也就越多。初地菩萨虽然也已经证悟了,但毕竟还没有成佛;于是不断进修,种种功德增长了,而般若的证悟也因此而越深;一步步的向前进步,终至成佛的阶段。所以以般若为导,一定要 [P10] 有无边的功德与之相应,而把一切功德综合起来才能达到成佛,究竟圆满。

大树紧那罗王菩萨,虽然还没有成佛,还没有究竟圆满,但他已经是一位八地以上的大菩萨了,如文殊、普贤菩萨,其功德皆已是与佛相近。般若经上说:十地菩萨如佛;正好比十四晚上的月亮,虽然比十五的还差一点,但已经是很相像了,都是光明普照。所以我们可以说,大树紧那罗王菩萨的功德,与佛的圆满菩提树,已是很相接近。

上面谈到的,都是有关于大树如何成长,亦即是菩萨如何修行的问题。接着,再谈到成了大树之后,自有大树的用处,即是其对于众生的用处。总结说来,一棵大树至少有两种用处:第一是隐蔽用。在太阳大时,天气燥热,此即佛法上所说的热恼;行路的人热得一身大汗,跑到树底下休息,这时太阳晒不到,立刻就感到凉爽起来,不再热恼。这就说明,凡是菩萨到达了大菩萨的阶段,以慈悲为本,一切为了众生、救济众生,使得大家都能够脱离苦恼。我们平时都知道观世音菩萨救苦救难,这是特别注重其以悲心来度众生的意义。其实,任何一位大 [P11] 菩萨都是一样的,无不是寻声救苦、遍一切处。凡是任何众生蒙受其加被、教化乃至感应,都能得到种种利益,使得烦恼得到解脱,痛苦化为清凉。所以经上说大悲心长在菩提树上之后,一切众生,不论是人、天乃至声闻、缘觉等,都能感受到他的功德利益。譬如平时的求消灾等,即是较浅一层的功德;而消除烦恼、消除业障,乃至引导我们使得解脱等,即是深一层的功德。第二,大树为众生之所依止。不论是大鸟、小鸟,都在树上筑窝、休息;其他尚有许多昆虫与各式各样的众生,有的在树上居住,有的吃它的花粉、果子等。它们隐蔽在树下,依止在树上而得到了平安。一切的大菩萨,都是为众生所依止,教化众生、成熟众生;而众生则由于依止大菩萨的关系,得到了种种利益。大般若经上说到,因为世界上有菩萨,所以才有修大乘行、弘扬大乘者;即使是人天福报,也是由菩萨而来。佛出世时,众生可以供养三宝,做种种功德;在无佛之世,有许多菩萨,虽然并非现身在佛教之中,但是他们却能够以种种身分来领导众生行菩萨道。我们从经典之中,看到菩萨过去生中的种种本生因缘,而发现他们都是为众生之所依 [P12] 止,浅者为众生种下了人天福报,深者令他们得解脱乃至成佛。而从另一方面说,由于有菩萨才有佛,若没有菩萨,则何来成佛者?而亦必须有菩萨,才有声闻、缘觉。菩萨并非只以大乘法教化众生;我们常说『法门无量誓愿学』,因为菩萨遇到了小乘根机,便以小乘法来教化他们,所以小乘法也是菩萨所应学的。因菩萨发心,无边众生能得到利益;许多大乘经,都赞叹发菩提心、行菩萨行,只要一个人发心,将来对众生的利益是不可限量的。小乘行者并非没有功德,但与菩萨相较之下,则差得太多,因为无边众生将依止菩萨,积聚功德而走上解脱成佛之道;所以再多的阿罗汉,还不如有一真发菩提心者。大树紧那罗王菩萨,正可以大树来显现出菩萨利他的功德,就像大树一样,不但可使众生得到清凉、解脱,亦可依其法门修行,所以我们也可称他的法门为大树法门。

「菩萨」的意义,略为解释一下。菩萨即是印度语菩提萨埵的简称。凡是发勇猛大心,想追求无上大道者,即名为菩萨,其中包括了慈悲、智慧等等;简单的说,菩萨即是发心欲上求佛道下化众生者。平常我们说到四圣、六凡的十法界 [P13] ,其中把菩萨也划为一大类。但事实上,菩萨并不属于特定的一类。就众生而言,只有六类──地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天;各自随其业缘所感的,都不出于此六类,而菩萨也就示现在此六类众生之中,或现天、或现人、畜生等。而在小乘法中,小乘的圣人贤人,只属于人道与天道,在其他各道中是没有的。菩萨随其愿力于一切众生道中显现其身;或现身于鬼趣行菩萨行,或现身于畜生道中行菩萨道。就种类来说,这位菩萨应是属于鬼道或旁生道,但他所修的,却是菩萨行。如十善业道经中的龙王,本经的紧那罗王便是;这是随愿往生的结果。所以我们可以这么说:十法界乃是依其功德来划分,六道则是依其业报所感而成,有人天果报的即生人天,有地狱果报的即生地狱。声闻、缘觉只能生于人、天二道之中,因此即使他们证到了阿罗汉,在功德上可谓是圣贤了,但在外表上却永远是人、天相;大菩萨随其愿力化度众生,遍摄一切处,不论是善趣、恶趣皆得往生教化众生,这就是大小乘的不同之处。从这里,我们可以发现它们在精神上是不同的:大乘重悲心,小乘重自身。譬如有菩萨发愿到佛法不兴 [P14] 之地,也许就会有人对他说:你到了那里,供养少了,还要吃种种苦头,何苦呢?但这却是大乘的精神,因为一个好的地方,在你未去之前就已经很好了,那么即使你去,于众生又能增添多少利益?所以地藏菩萨『我不入地狱,谁入地狱』,即是大乘精神的充分发挥。在大乘经中表现这种精神的地方,真是太多太多。因此菩萨悲心的表现,我们并不能够以其所现的外相比我们差(如显现畜生、饿鬼等),或者以其所走的路,种种环境际遇等,在我们眼中看来都不尽理想,我们就怀疑到为什么学佛之后环境还是这么糟?就大乘法来说,这些都是不一定的事,而修行大乘者,应该让自己到达每一个苦恼的角落,在任何地方都可以有大乘法的修行。

现在举这位大树紧那罗王菩萨为例,他是一位音乐神,喜欢歌唱,好比现在的音乐家。众生中有三类是特别爱好音乐的:一为紧那罗,一为干闼婆,一为摩 !7亩罗迦。这部经上说:大树紧那罗王,特别教化了摩!7亩罗迦。摩!7亩罗迦本来现的是蛇身,而我们知道蛇非常喜欢音乐,尤其是眼镜蛇,若有人在一旁吹笛子,它 [P15] 往往会随乐起舞。大树紧那罗王菩萨,特别摄化众生、随顺众生,喜欢听唱歌的为他唱歌,喜欢听琴声的为他弹琴;由于众生多数喜欢音乐,所以大树紧那罗王菩萨现紧那罗王身,就是为了适应爱好音乐的众生,投他们所好,而慢慢地教化了他们。这因为他所唱的歌曲,并非靡靡之音,而其中也有说法的音声。阿弥陀佛也有这种方便,在极乐世界化种种鸟,唱起歌来,尽是五根、五力、七菩提分、八圣道分,众生听了就会学习佛法。与阿弥陀佛一样,大树紧那罗王也是运用这个方便。

有一次,佛在说法,许多人都来谛听。魔王为了扰乱佛法,派了许多魔子及魔女到四城门来唱歌跳舞,于是听佛说法的人就减少了,都去看他们的歌舞。当时,舍利弗与目犍连,就运用方便善巧,也到城门口去。舍利弗对魔王说:我们也来参加你唱歌跳舞的行列,现在由我来唱,你来跳。于是魔王很高兴地跳舞,由舍利弗唱歌。正如大树紧那罗王菩萨一般,舍利弗在歌声中,教导大家来学佛,并且还以音声作为修行的方法。于是大家都跟着舍利弗、目犍连,回到听法修 [P16] 行的佛教中来。说到以音声为修行的方法,并不奇怪。诸位每天念的南无阿弥陀佛,岂不就是以音声来作修行的方法吗?唱华严字母,也就是在音声中起观行,而就此深入开悟。

这次所讲的,并非全部的『大树紧那罗王菩萨所问经』,而只是其中的少数偈颂。因此,本经的大要,在此先提一下。经中说到:大树紧那罗王菩萨有微妙的音声,一方面是用以赞佛,一方面也是为了启发众生信佛的心。有位天冠菩萨听他唱歌、弹琉璃琴,就问他:您的这些音声是从何而来呢?是由琴发出,或是由您的手发出?您唱的歌,是由口出或是由心出?于是大树紧那罗王菩萨就告诉他:这些音声,非从琴出,因为琴放在那里不去动它是不会自己出声的;也并非从手所出,因为手的本身也不会发出声音。我所唱的歌,非从口出也非从心出。一切皆是如幻如化,即起即灭,声音是无所从来,无所从去,本无自性而毕竟空寂的。从音声的缘起生灭关系,我们就可以体悟到甚深的无住空义。也不要光看表面,别人喜欢唱歌跳舞,就和他们一起去唱歌跳舞。只是唱唱跳跳,就未免与 [P17] 佛法远离了!

本经的另一特色,与维摩诘经一样,弹斥小乘,说小乘不究竟。不要以为小乘还可以回小向大,若一旦走上了小乘的曲径,要回到大乘来,不知道要兜上多么大的圈子,所以还是直捷的修学大乘好。本经记载了一段非常具有意义与启发性的故事:当紧那罗王菩萨来参加法会的途中,发出了种种的微妙音声,与会大众都听得入神了,有些人坐不住也就跟着节拍跳起舞来,连代表小乘最严肃精神的大阿罗汉摩诃迦叶也不例外。天冠菩萨就问他:您是一位耆年长老,怎么不怕人讥嫌,竟然也像孩子一样的跟着别人跳起舞来?摩诃迦叶回答说:虽然我已经离欲,对世间的五欲之乐,可以一点都不动心,但听到了菩萨的微妙音声,我就不能自主地跟着手舞足蹈起来。由此可见,尽管小乘已经离欲断惑、了生死,但还是不究竟,听到了菩萨的微妙音声,还是会动心的。这正如维摩诘经中的天女散花,当花散到舍利弗的身上,就沾住了,不往地上落下,这是由于他心里还有所著的缘故。这可以显出阿罗汉与菩萨的不同,与大乘的特殊精神。 [P18]

再来谈到这部经的翻译。此经有两个译本,一为汉末的月氏三藏支娄迦谶所译,经名『伅真陀罗所问如来三昧经』,三卷。一为姚秦的龟兹三藏鸠摩罗什所译,名『大树紧那罗王所问经』,四卷。对于鸠摩罗什法师,我们听得够熟悉了,所以不再多讲。这部经在印度是非常著名的,龙树、无着、世亲诸位大菩萨的论典中,都曾引证过。不过在中国,似乎少有人注意,所以现在选些偈颂来解释赞扬。

佛演说此经的地方,有二:一、王舍城灵鹫山:与会的诸大菩萨中,有叫天冠菩萨的提出了很多问题,问佛该如何修菩萨行,于是佛对他的每一问题,都以四法来解答。正在这时,灵鹫山突然光明遍照、大地震动,大家都听到了有微妙的音声传来。当时的灵鹫山,本来是五浊恶世的秽土,却在剎那间,变得净土一般。天冠菩萨与大众,就问佛这是怎么一回事。佛告诉他们:这是大树紧那罗王菩萨,正由他所住的香山来此地的缘故。香山的地理位置,我们不能得到确切地说明,它是现在的某地方,但大致是在喜马拉雅山区之中。也有称作香醉山的, [P19] 这是由于香气太浓厚的缘故。当时,大树紧那罗王菩萨与干闼婆、摩!7亩罗迦等音乐神,一路奏着音乐而来,赞叹佛陀。当他们到了法会后,就先有前面所说过的 ──大树紧那罗王菩萨的对话,由音乐而显现了一切法空性。接着,这位紧那罗王菩萨请佛说法,佛为他说宝住三昧,宝住三昧实际上就是般若波罗蜜多。说法后,他请佛到香山去应供七天,以便留在那里没有到灵鹫山来参加法会的众生,也有机会见到佛的光明、听佛说法。佛慈悲应允了,天冠菩萨就显现神通,以大宝台将佛及与会大众移到香山去。

二、香山:佛到了香山,大树紧那罗王菩萨恭敬供养。供养后,就轮到佛说法了。

印度佛教的习惯,和我们现在是不一样的。请出家人应供,吃饭之后,并不是说声谢谢,或就坐在那里说客套话,而是要为人说法的。印度出家人的应供,都是请到在家信众的家里。饮食完毕,一切安置妥当了,信众就搬张小凳,坐在下面。不必开口,出家人就会自动的为他们说法。若佛去应供,当然由佛说法; [P20] 佛没有去,由其中的上座也就是领导者来说。若实在不会说法,至少也要诵一段佛所说的经。

大树紧那罗王菩萨如此地恭敬供养,佛于是为他们说七波罗蜜多──六波罗蜜多之外,再加方便波罗蜜多。每一波罗蜜多,都以三十二法修学圆满;若圆满修学了这七波罗蜜多,即是地上菩萨的修学圆满。佛说法后,紧那罗王的眷属、王子、王女等都发起了菩提心。但由于七波罗蜜的意境太高,初学者还无法修学,所以就请佛说助菩提法,这是由浅入深,作为修行菩萨道资粮,以助成菩提法的法门。这就是我们现在要说的,选出来这些偈颂的内容。说完了助菩提法,大家也就发菩提心。接着,又谈到大树紧那罗王菩萨过去生中的因缘,以及他未来成佛的事──佛为他授记。应供七天圆满,由大树紧那罗王菩萨显现神通,将佛及大众送回灵鹫山。回到王舍城后,阿阇世王来见佛,佛为他说法,全经就此结束。

此经由鸠摩罗什法师所译的,共有四卷,有长行、偈颂,文字都非常好。所 [P21] 表现的大乘意境很高,所说的修行法门又很实际,所以有心修学大乘者,都不妨请出这部经来诵读思维一番。以下是正释偈颂。

云何而发起, 无上菩提心, 终不忘此心, 乃至觉菩提?专志心成就, 为诸众生故, 起大悲庄严, 不忘菩提心。

紧那罗王的眷属王子等请佛说助菩提法,也就是在尚未证悟之前,所应修的那些法。比如我们计划到某地去,必先准备好路费及粮食,这就叫资粮。求菩提大道的人,也是先要有菩提资粮,才能达成目的。在佛陀放光,现出种种祥瑞之中,由菩萨来一一发问,在回答这些问题里,说明了大乘法应从何学起;菩萨应该修学些什么。初学大乘法的种种问题,都以问答方式来说明。

最初一颂,是问菩提心要如何才能发起。大乘法门的重心,就是发菩提心。很多经典都赞叹发菩提心的功德;因为如果没有菩提心,那么即使是修定,修种种功德,甚至开悟,都与大乘法没有关系。要学大乘法,就要先发菩提心。有了菩提心,即可称为菩萨,一步一步地成就菩提道。发了菩提心的人,并 [P22] 非立刻变成了圣人。有时候由于环境不好,也会有烦恼,或做错事情,走错路,甚而犯下重罪而堕落。但是,发了菩提心的,即使是落到恶道里去,也会很快地得到超脱,还生人间,重修菩萨行。所以有了菩提心,就像珍宝一样,即使落入污秽之中,只要轻轻的加以拭擦,就回复了原来的光洁、清净。佛曾说:即使退失菩提心(败坏菩萨),不再是菩萨了,但就世间善法来说,功德还是相当伟大的。

「无上菩提心」要如何才能「发起」呢?我们知道,无上佛果叫阿耨多罗三藐三菩提,也就是无上菩提。想要希望成佛的决心,即是无上菩提心,这要如何去引发生起?发起之后,又如何才能「终不忘此心,乃至觉菩提」呢?也就是说能够始终不忘失,直到成佛。不忘失菩提心的菩萨,功德已相当高了,甚至在梦里也不会忘记;直到圆满觉悟成佛,能彻始彻终的保持着菩提心。

有以为只要起个想成佛的念头,就可以说是发心了,但实际不然。菩提心虽有深有浅,但最初的菩提心,也是一种大志愿,就是立大志、发大愿;以『 [P23] 为度众生而成佛』为最高的目标。发心的发,好像将酵母放入面粉之中让它发酵一样。所以发『菩提愿』必须是时时不离此心,所作所为都是为了贯彻这一个志愿,坚定不拔,这样才算是成就发起。不过,初发心时,总难免──或是事务繁忙,或是修行不易,而暂时忘失。只要坚持理想,久而久之,即使遇到忘失的因缘,菩提心还能够保持不退,终于达到不退转地,菩提心也就再也不会退失了。说到不忘菩提心,不要以为什么事不做,每一念都去想它,才算不忘。如我们读书,或是对事物的印象,并非要时刻想到,而是我们再接触到书本,或重复经验过的事物时,那过去所认识而留下的印象,马上清楚的浮现出来。学菩萨行者,要立大志大愿,发大菩提心,也就是先要修学到这个地步。以后每当境界现前,再也不会忘掉,不会有违反的念头,菩提心能明白的显现在内心。这就不会再想修学小乘自了生死,也不会专为人天果报,这就可说是菩提心的成就了。

一切都从修学得来,发菩提心也要慢慢地修习才能成功。修,是要不断地 [P24] 熏习,渐渐地达到习惯成自然。那末,菩提心要怎么样才能发起、修习而不退呢?这就要看第二颂的回答了。

「专志心成就」,是说发菩提心,不是只动一动这个念头,而是要以专志心也就是以成佛得菩提为专一的志愿,专心一意去修习。修习什么?修习那为诸众生故,起大悲庄严的法门。菩提由大悲生,似乎有些人忘了这件事,只想到我要成佛,我要度众生。言语与心念之间,免不了以我为中心,成佛只是为了自己。事实上,应该是这样:菩萨见到众生的种种苦恼,于是就想到该如何才能解除众生的苦恼?所谓悲,正就是拔苦的意义。菩萨经过了仔细观察,发现惟有佛的慈悲智慧,才能彻底救助济度众生,所以以佛为模范,就发起成佛度众生的心。菩提心不是别的,是「为诸众生故」而发「起大悲庄严」的大心。此处用了庄严二字,如在刷得粉白的墙上,画上一些图案;或是在佛前,供上香花灯果幢幡,都可以说是庄严。我们的心,与众生心一样,无始来生死颠倒,都是不清净的。从大悲心而有救济众生苦恼的菩提心,使自己有了崇高、 [P25] 伟大、清净的志愿,使一向的生死众生心中,有了清净的因素,庄严了自己的心。这样的一天比一天净化,终能达到完全的清净。

由此可见,若发菩提心而不去学习大悲心,一心一意为自己,这菩提心根本就是假的;因为离开了大悲心,那里还有菩提心可说。近代的佛法不昌明,有些都不免误会了。口口声声说我要成佛,却不知成佛是什么。在他们的观念里,很可能成佛与到天上去享福差不多。有些人也说要成佛,目的却仅仅为了自己的了生死得解脱,这岂不是和小乘一模一样吗?充其量,也不过名词的不同而已。所以真正发心想要成佛的,必须修大悲心,以大悲来庄严菩提心。

大悲心又该怎样修呢?在印度的菩萨道中,通常以两种方法,教人从大悲而起菩提心。其一,近乎儒家亲亲而仁民,仁民而爱物的理论,使慈悲心次第扩大而成就发心。首先,把众生分成三类,一为亲,二为中,三为怨。何者为亲?凡是自己的父母、子女、兄弟、姐妹、朋友等等,彼此相互关切,感情融洽的,都包括在亲的范围内。其次为中,彼此间关系平常,不能说好也不能说 [P26] 坏。再其次是怨,也就是互为冤家,看到就觉得讨厌,而感到会妨碍自己,引起厌恶心的,都可以称之为怨。

一般众生或多或少总是有一点慈悲心的,譬如父母对于子女,无不希望他们能有好的发展,若有什么病痛总希望能为他们解除。所以这把慈悲心次第扩大的方法,首先要加强这父母与儿女间的关系,以对方的快乐为快乐,以对方的痛苦为痛苦;然后为父母者必然是慈爱的父母,为子女者也必然是孝顺的子女。但不能永远就止于这个地步,不只是一个美满的家庭,而是要对其他的普通人,也能够希望他好,关心他的痛苦并设法为其解除。除了家庭里父母子女的爱,还要把心量扩大到一般人。必须一步一步地,先由亲,然后中,等到有一天把心量扩大到一个相当的程度了,就会对冤家也发起慈悲心。若一个人能够对冤,也就是那些害我者、骗我者,也都能像对亲人一般地关切,如此的慈悲心则已经是非常的广大,菩提心也才能真正的发起。这是学习发菩提心的一种方法。 [P27]

另一种方法叫自他互换法;把自己与别人的地位互相调换一下,即是当看到别人有苦痛时想到:如果是我面临他的处境,该怎么办?当然一定是会想办法来解决的。这也可以说是己所不欲,勿施于人的恕道;正由于我们常把人与我的界线划分得太清楚,以致于有许多事情互相障碍,菩提心发不起来。好像是道德的原则有两套,一是用来对别人,一是对自己。若能够把自己与别人的观念倒过来,把希望自己离苦得乐的心来希望别人离苦得乐,希望增长自己快乐的心来希望别人增长快乐,这样子下去,则发起慈悲心就不会变成仅止于一个空泛的观念而已。

中国佛教界,本来有许多非常好的特点,但往往由于只看到表面事实,而忽略了其后所包含的真正意义,虽然每天都在做,但菩提心却没有发起来。比如说吃素,主要是为了不杀生以长养慈悲心。儒家也有闻其声,不忍食其肉的说法,而佛法实行得更彻底,不杀生,不吃众生肉。但一般人不知道吃素的真意义,只会说吃素的功德多么大,却不晓得是为了长养慈悲心。我们若是吃它 [P28] 的话,慈悲心就不能扩展开来,不能普及一切众生。慈悲心,是要我们对人,对其他的众生,有好事固然要为他们欢喜,当然是不可增加他们的苦痛,他们有苦痛时还要设法为其解决。如此,慈悲心才能大大地生起,菩提心也就发起坚固了。吃素是很好的美德,但如忽略了应有的慈悲心,那就失去了意义。

二 讲记

彼志意云何, 彼当云何行, 所说大悲心, 云何生起是?志意无谄伪, 所修行无诈, 住众生涅槃, 彼大悲如是。

这是承上面的回答接着再问,既然发大悲心必须要专志心成就,那么这专心一志的大菩提愿,其内容就是我们所必须加以研究分析的了。

佛所成就的是阿耨多罗三藐三菩提,也就是大菩提,其中是包含了无量无边的功德;所以我们不要以为菩提是『觉者』,就单指觉悟或智慧而已。想要成佛的心,也就是大志愿中,也是包含了许多最根本的内容,所以必须更进一步地知道发菩提心而专志心成就,这是怎样的一种志愿?要如何行才能成就?「大悲心」又要如何地「生起」? [P29]

要成就菩提心,必须具足三个条件,这在大乘起信论里也是谈到的。想要发信心成就──大乘信心,亦即是菩提心,必须具备:一、直心,二、深心,三、菩提心(大悲心)。维摩诘经谈到往生净土行,也是要具足这三心,由此可见这是大乘法中最一般的内容。偈颂里佛所回答的,就是指这三种心。

第一,「志意无谄伪」:这是说必须要没有谄曲心,谄曲即不是直心。我们常说『直心是道场』,所以『质直心』是菩提愿中的首要条件。经上有这样的譬喻,一枝长得直直的树枝,我们容易地把它从树丛中拖出来;若树枝是长得弯弯曲曲的,要拖出来可就不那么容易了。如果生就了谄曲的性格,表面上是一套,内里又是另一套,他的菩提心恐怕很难发得起来。所以将来成佛,必然是不谄曲的众生,先达到成就。

第二,「所修行无诈」:诈,是虚伪,专做表面文章。不论是什么修行,或念佛,或持戒,或禅坐,都不只是形式,为了给别人看的,而要至诚恳切地,实实在在地去做。在心底有着深切的真诚爱好,不徒在表面形式上下功夫, [P30] 这就是深心的意思。

第三,大悲心:菩萨救度众生的种种痛苦;最根本解决众生痛苦的方法,即是金刚经上所说:『所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之』。这是将众生苦痛的根源彻底解决,彻底地离苦得乐,所以说:「住众生涅槃,彼大悲如是」。也就是说,使众生安住于涅槃,度脱一切众生使其得到究竟解脱,这才是菩提心中大悲心的究极意义。但大家却不要误会了,以为发菩提心就是什么事不管,只要教人了生死就好,对众生其他方面的痛苦都可以不闻不问。我们必须知道,为众生解除一般的痛苦,都只是局部的、暂时的,所以悲心也就行得不彻底;菩萨的悲心,是要使众生安住于无余涅槃,这就是百分之百地使众生离苦。但是当环境因缘不具足,菩萨只能做八十分、七十分甚至只有三十分地使众生离苦,这也是好的而应该去做。因为菩萨的教化救度,必须视众生的根性而定,属于大乘根性者,则教之以大乘法;属于 [P31] 小乘根性者,则教之以小乘法;根性既不属大乘又不属小乘者,则以人天法门来救度他,因为这至少是要比眼睁睁地任他苦痛、堕落要来得好些。

结上所说,志意无谄伪,是直心;所修行无诈,是深心;住众生涅槃,是悲心。此三心具足,菩提愿才能成就。大乘起信论在最后谈到成就大乘信心,主要也就是成就这三心,而所修所行,仍不外乎布施、持戒、忍辱、精进、禅定种种。菩萨在这些行中修学,若到达了信心成就,菩提心也就能够不再退转了。

佛有时说菩提心,偏重于观察众生色、受、想、行、识五蕴──皆不可得;或观如来藏心、胜义菩提心等智慧的悟入;有时是从慈悲着眼。但事实上,发起真正菩提心,是不离上述的三个内容:发大志愿──正直心;修种种身心方面的功德资粮──深心;以及悲心,若能圆满成就这三个条件,就可说是真菩萨而非假菩萨了。

志意无谄伪所包含的意义,有浅有深:人说起话来直直爽爽,那是最浅的 [P32] 一层意义。不正直,邪曲的心,也包括了见解不正,也就是见解──认识思想离于正道而行于邪道。正道,主要包括两个内容:一、正念因缘,二、正念法性。正念因缘,也就是相信因果、善恶,相信有前生后世等,这才能够说在认识上、心地上是正直的。若不信有因果、有前生后世等,对修行自然也就不能相信,对于成圣、成佛更没有信心,这就是没有真正彻底的认识。因缘与法性,是不相离的。由于因缘果报在前后、自他上有相依待而存在的关系,所以正念因缘,能深入因缘无性而契入真如法性,了解缘起法性,一切平等。所以说:直心不谄曲,其意义是很深的。

在菩提心尚未发起之前,必须发自内心,恳切地修种种善行、功德,不厌其多。若能以为善若渴的精神,深怕不能及时行善而受到发自内心力量的驱策不得不这样做,这就是从深心发起。另一方面又要修习悲心,而了解到凡夫的感情,由于一向只把它缩小在私我的范围内,因此构成了一般的『爱见』,反而增长了许多烦恼。为了长养悲心,就必须把心量扩大而达到自他不二的境界 [P33] 。

菩提心与大悲心,如从高处说,自然可以说得更圆满、更好;但对于初学者,以这些浅近而人人可以学的方法教导,却非常切实。使我们的见解不会邪曲卑下;相信因果、善恶、诸法平等之理,则能使得心性平直,不谄不曲。长养我们的悲心,则对于其他众生的苦痛,能觉得和自己有切身关系;另一方面尽量多多行善,而行善并非单是钱财来布施,在行住坐卧之间,时时处处都可以行善的。若能如此学习,心愿会越来越恳切,终至成为自己内心中一个光明的理想,崇高的目标,而能将自己的心力集中,一心一意向这目标前进。

下面的偈颂,所讲的是六波罗蜜多。不过,这和前面所说过的清净波罗蜜多是不太一样的,而应该说它是世间波罗蜜多或是远波罗蜜多──在通往成佛之道上,远远地成为成佛的资粮。在没有开悟前所要修学的,即是这世间波罗蜜多。不要看轻这世间波罗蜜多,假使连世间的尚不能修,如何还能去修出世间的?浅的不肯好好做而专想做高深的,那就困难了! [P34]

云何行于施, 施已心无热, 亦不悕望报, 回向于菩提?所施一切舍, 彼施已无悔, 趣向菩提道, 是不望果报。

布施,是佛弟子常常在行的;只要是捐一个钱,供一朵花,都可说是布施。布施可以分成三种,第一种是世间的布施,第二种是小乘的布施,第三种则是菩萨的布施。菩萨的布施,是为了将来成佛的功德、资粮的布施。

「云何行于施」,是问要如何来行布施呢?「施已心无热」,是说布施以后,心中要不感到热恼。布施,通常免不了有这种毛病──在布施后会心中发热。怎么是发热呢?譬如到某个寺庙去,大家都写点功德,于是碍于情面,也就写了。但写是写了,心中一直感到不舒服,这就是热──舍不得而引起懊恼。这样的钱虽然是布施了,但在大乘菩提道说,却没有用处。就世间法来说,虽有点福报,但这福报却不得安乐的受用。有些人,虽然有房产、有地产,钱财多的是,但他却舍不得吃、舍不得穿,苦苦恼恼地为财产苦恼了一辈子。他所以舍不得享受反而增加苦恼,是由于过去虽然布施了,但布施后心中热恼不 [P35] 安,因此就感受到这种果报。有些没有钱的人,比他要快乐得多,这样的富翁,真是不做也罢!

布施即使是出于内心的愿意,但多数是为了果报而布施。希望得到果报,又可以分成两种:一、为了现在的果报:譬如现在帮助一个人,就希望他将来也能帮助自己,这就叫做『悕望报』。望现生的报而行施,事实上却是靠不住的,因为等到你需要他帮忙时,他不见得就一定会帮你的忙。若以这样的心来行布施,做功德,往往只是自寻烦恼,因为众生的心性是复杂的,因缘也是复杂的,布施的果报,不一定在当前的。二、希望后世的果报──异熟报:做了功德,希望来生能够生到人间做个富翁,或者长命百岁;或者升到天上去,这都是人天福报。人天福报,只要你修了布施,不必希望也就自然而然地会有功德,将来生到人间天上,享受福报。但这种人天果报,不久就会享受完了,又失去了,到那时还是失望。怀着人天福乐的希望去做,不能成为成佛的因,也就不能向菩提了。所以,惟有布施而心中不热恼,「不希望」现前与后世的福 [P36] 「报」,进而能回「向菩提」,将功德成为成佛资粮,才是应该修行的布施。

回答中,最重要的一句话,是「所施一切舍」。所施出去的,要一切都能舍;若记着我在布施,我在做功德,自然而然地就要望报。布施,最重要的是要能够舍,若是舍心不能生起,布施后一定会感到苦恼。所以佛法说因缘,遇到了就应随喜布施,不要再生不舍心。能发起舍心布施,自然就不会感到热恼了。有时候,佛教也会说些方便话,劝人布施说:佛法就好比是个大银行,你把钱财放在那里是不会落空的,将来还可以如何地一本万利。这种话,完全就世间法来说,用以鼓励人布施。若在大乘法中,那就距离太远了。

大乘法中的菩萨布施,先就浅近一点的来说,我们应该先想到,这钱财那里是我的?就国家法律来说,这钱固然是我的,存折簿上写的也是我的名字,当然算是我的了;但事实上这不过是过手而已。当我生存在世间时,暂时由我保管,却不可能永远是我的。所以菩萨见到有善事可行则行,该花的就花。不把它看成自己的,这就是所施一切舍。本不是我的,拿出去了也就自然能舍。 [P37] 这样的布施,才可说是与成佛、了生死有关。不过,这当然还没有达到『三轮体空』的境界。

「彼施已无悔」,若布施之后而感到后悔,就不合乎布施的条件了。把功德回向于菩提道,是不望果报的。而回向可以分成三种,凡是合乎这三种的,就是回「向菩提道」:第一种是所有功德与一切众生共。我做了一件事,若是有功德,则我愿意大家都有分,而不说这是我的。钱拿在手里布施出去了,这当然是有功德的,并非只是鼓励鼓励人而已。把功德回向给别人,并不表示自己的功德就没有了。或许学过算学的人会说:这就糟了,假使功德有一百分,分九十九分给别人,自己岂不只剩下一分?若是这么想,自然就会感到舍不得。但是成佛这件事,不是可以这样计算的,能存这样的心理,菩萨的功德也就更大,这正是『若与人己愈有』的道理。你若是想:我是为了自己才修功德,若这功德是为别人的,那么我还做它干什么?如此,足见你不懂得佛法;懂佛法的人,是愿意把自己的功德回向一切众生的。第二种是回向法界,此乃由于 [P38] 自己所具有的功德,是无二无别的,不一定在这里或是在那里,而法界平等,没有彼此之差别。第三种是以此功德做为成佛的资粮,此即是回向菩提。具足这三者,就可算是大乘的回向。如此,一举一动乃至极微小的功德,都可作为成佛的资粮。

总之,讲到布施的功德,主要的还是要有舍心。没有舍心,功德就只成了表面上的;能够一切舍,心中才可以无悔,也才会「不望果报」。就小乘法而言,布施而后能舍,是出离世间解脱生死所必须具备的条件,何况大乘!

云何住于戒, 不生于戒慢, 救于毁禁者, 大乘无有上?戒是菩提心, 空无不起慢, 起于大悲心, 救诸毁禁者。

此处问要如何才能安住于戒中?持戒,最主要的是要使心及行为安「住于戒」中而不动,若犯了戒即是非住。又问:如何才能够不因为持戒而生起贡高我慢?一个人学佛,不论他是在家出家,都要持戒。当他受戒之后,自己能善持禁戒,见到别人持戒不清净,不持戒,甚或败坏戒行,他便会看不惯;越看 [P39] 别人不成样子,就越觉得自己好,这就是因戒而起的贡高我慢。所以持戒精严的人,有时候会显得高不可攀,好像别人要亲近他都不容易。此由于他自己觉得好,别人太差的缘故。但这种现象,就大乘佛法来讲,并不是件好事,所以这里就问,怎样才能持清净戒而「不生于戒慢」?不但不起,还要「救于毁禁者」,对于犯戒者还要救助他,帮助他忏悔,唤起他的忏悔心而走上忏悔之路。即使是犯了重戒不通忏悔者,也要引发他的惭愧心,教导他多修功德,力求补救,这才合乎「大乘」戒之精神。

后一颂是答复,告诉我们持戒的真义何在。一般人总以为持戒有多大的功德,将来可以如何如何好,完全是出于一套功利观念。做善事得善报,在因果上是必然的;但专在功利上打算,就不合出世的佛法。如有人以为吃素来生可以得长寿,所以为了得长寿而吃素,这不但不符合大乘精神,连小乘的境界都谈不上。所以持戒与布施一样,同样一件事情,由于用心之不同,境界与等级可以相差得许多。 [P40]

出于慈悲心持戒,大小乘都一样。持戒,和儒家的恕道是相似的,都是己所不欲,勿施于人。自己不愿被人杀伤、打伤,因而想到一切众生莫不如此。即使是一个小虫受到伤害,它不会喊叫,但是它的痛苦,我们仍是可以看得出,想象得到的。我们不应该增加,反而要设法减少众生的痛苦,所以要制戒,禁止伤害他人,这便是出于慈悲心。若不以慈悲心,而只是为了持戒有多大的功德,有多少的好处;好处固然是有,但绝对不能以此为出发点,否则外教徒就可以批评我们,认为佛教所提倡的道德,只不过是功利观念而已。佛每每说犯戒的人没有慈悲心,如有慈悲心,自然而然地也就不会犯戒。大乘更进一步地讲到,菩提心才是真正大戒。大般若经说:持戒是不起声闻心,缘觉心,也即是不失菩提心;否则即是犯了大乘戒的根本。因为小乘人虽有慈悲心,但是其终极目的,仍是只为自己了生死、求解脱,这便是有背于大乘戒之精神。

大乘戒是以菩提心为主,「戒是菩提心」,有菩提心即有菩萨戒,所以经上说:发菩提心受菩萨戒者,即名菩萨。受菩萨戒,并非呆板地只是戒本上所 [P41] 说的,这只是菩萨戒在实行中的条例。持菩萨戒,要本着菩提心,而从一切实际生活行动中去实践完成。例如受出家戒,必须是下定决心,发出离心及慈悲心,来接受团体的轨范。但在受戒时,戒师并没有将戒条逐一宣读给戒子听,只是举其中几条说明,然后让大家回去跟着师父慢慢学习。大乘戒也是一样,是以菩提心为根本,再来学习其他条例,若没有菩提心,也就不成其为菩萨,还谈什么菩萨戒呢?所以我们应重视戒的根本──小乘是出离心,大乘是菩提心。修行人的功德,不是依戒的多少来分判高下的。有的人仅受持五戒,却因此种下出世善根,或大乘善根。有的人二百五十戒,条条都守得好,但是出世善根却并未成就。这是什么道理呢?虽说五戒是人天善法,但若能够以出世心及菩提心来受持,那就是解脱的善根,成佛的善根了。受持戒要注重根本,菩萨戒以具足菩提心为本,也就具足了出世的根本。

偈颂中问:如何能够不起戒慢?回答是:「空无不起慢」。空无也就是空无我,而不是有常有我。慢,都是由有我而来,越是把自己放在主体则慢越高 [P42] 。所以这句话说:发菩提心也就是要把我执减少,去掉了我执,则贡高我慢心也就自然不起了。事实上,贡高我慢不但对自己不好,于整个佛教也不是好现象。自己持戒而轻视别人,很可能生起争端,分成派别。菩萨是要救度众生的,若你自以为好而使众生都退怯不前,或站在对立地位,如何还能够教化众生呢?一个人慢心生起时,慈悲心就减少了;慈悲心必须包含着谦虚容忍的美德。有戒慢的人,虽然在这一生之中,把戒持得很好,但来世怕难免会孤独而没有人缘的。此由于自己太高,别人就不敢与他接近了。因此菩萨必须是「起于大悲心,救诸毁禁者」,一方面要生起智慧,不要由我执而产生戒慢;另一方面则是对于众生须具有悲心。若见人犯戒,就不客气地把人呵斥一顿,有的人虽也可能就此忏悔,但多数总是容易引起反感。相反地,若能够以慈悲的真诚心,令其感到犯戒的过误,让他自觉不是,然后还能安慰勉励他,众生自然地就会接受其教化救度了。

云何忍众生, 骂詈及呵斥, 心终不起瞋, 倍增生欢喜? [P43] 我为众生医, 疗治众病患, 若闻恶言已, 不起于瞋恚。

此处说的是忍辱波罗蜜。当遇到恶人当面或背后骂辱自己时,要如何来忍?就像金刚经所说:佛过去生中当忍辱仙人时,歌利王割截他的身体,要谋取他的性命,他都还能够忍受。但一位凡夫,当受到殴打、辱骂、毁谤、冷言冷语地讽刺,尽管语言本身是一句空话,但是听到时心里还不免会难过,脾气暴躁的人甚而会气得跳脚。在这种情况下,我们该如何地来培养忍辱的精神呢?首先,我们可以从理上去思考:别人骂我们一句话,我们把这句话看作另一种语言,那么对于一句听不懂的话如何会生起瞋心?或者就将他那句话,拿来逐字分析,就发现各个字各有他不同的含义,并没有什么不好,那么把它合起来,为什么要气恼呢?例如,在我的家乡,称人为老太婆,是极不恭敬的,但是到了贵州,老太婆却又成为一种尊称,听者会感到非常高兴。这可见不同的习俗,对语言有不同的诠释。有的人听到谣言,即会说:谣言止于智者,时间久了自可证明,说我好我并不就是好,说我坏我也并非真正就坏。如此,能够多 [P44] 想一想,也就不会生起瞋恚,而终能达到心中无事的地步。

本经对菩萨开示另一种降伏瞋恚的方法:「我为众生医,疗治众病患,若闻恶言已,不起于瞋恚」。现在的情况,比起从前已经是好多了。从前医生为人治病,常会被病人骂,尤其是得了疯病的,更是大吵大闹。所以菩萨若能把众生当做重病的病人一般,也就不会因对他好而他不但不领情,反而骂你一顿而大感气恼了。此由于病人为病痛所缠,已是昏头昏脑,有些甚而神经失常,我们只有同情他,并且还要设法救助他。有了这样的观念,也就不会生起瞋恨心了。

儒家也教我们当有人对不起自己时,就应该自我反省,看自己有没有对不起他人的地方,以后就加倍地对他好。若他还是依然故我,则可见他只不过是一个不懂事的人,理会他做什么?这些都是学大乘佛法者,对付呵斥侮辱自己的一些最基本的方法;如此瞋心即可渐渐减少乃至不起。

云何彼行进, 云何修集行, 云何心无倦, 修于菩提行? [P45] 精进护众生, 护法常勤进, 善根悉充足, 彼心无疲倦。

佛法中所说的精进,与平常人的汲汲努力是不同的,这是一种向上向善的努力,要人离恶行善,希望做到诸恶莫作,众善奉行的努力。有人将它解释为纯洁的努力。

「云何彼行进」,如何才能修行精进?「云何修集行」,如何才能修集善行?修集,即是修习之义。精进是推动我们不断去努力的力量;所以精进、修集行,都是努力于善的目标。「云何心无倦」,精进的反面即是懈怠,现出厌倦心,那是一种向后退的力量。通常的情况下,心愿为善的人多,为恶的人少。但为善时,每每生起厌倦心,倦心一起,便不想再做了。精进是要不厌不倦,才能修菩提心。如六波罗蜜多、五根、五力、七菩提分、八圣道分等,都要精进去修行,回向为成佛的资粮。

后一偈是回答前面所问,我们必须「精进护众生,护法常精进」,也就是要精进于爱护众生,精进于护法。由此可见菩萨之精进,不同于世间法与小乘 [P46] 法,是要爱护众生,以佛法去教化众生,并且利益、拔度众生,使得他们向善而德性提高。所以归依文里说:『从今日乃至命终,护生』。即是爱护众生之意,使众生人类增长利乐,减少痛苦。这并非只是说几句好话,或布施些东西,而主要是要令他向善向上,解脱生死,圆成菩提。

护法,在中国是一个普遍的名词,应该是『护持正法』之义,而并非护持某几位出家人的法。事实上,没有比好好地修学佛法、依教奉行,表现出佛教徒应有的精神及风度,是更好的护法了!不论出家人、在家人,都能好好地实行佛法,姑不论其所能做到的程度高下,社会上一般人对于佛法的观念就会变好,自然也就有利于佛法的存在,而使佛法得以发扬光大。但是,当遇到了特殊情况,有人要破坏三宝、毁灭佛法,佛弟子便要把它当成是自己的责任,努力护持正法于不堕。这若是没有精进力量,是不能成办的。

有时我们要爱护众生,众生却不接受好意,甚或好心不得好报,这往往是使得我们退心的因缘。有许多护法,往往因为见到众生的难度难化,便生起了 [P47] 还是先求自度的心,如此菩提心便渐次退没,终而退到小乘的境界中去。所以护法并不是件容易的事,需要花出相当的时间、精神以及力量。因此佛法的精进,需从护众生、护正法做起。但这要如何才不会厌倦?答案是「善根悉充足,彼心无疲倦」。必须是善根充足了,这才不会有厌倦心。

许多人往往一下子起劲得很,一下子就将它放下,再也不闻不问了。当知一曝十寒,是没有用的。真正的精进,是将目标肯定后,就一直做去不退。能够郑重其事,自然也就是精进。那应该是龟兔赛跑之中,那只乌龟所表现出来的一种毅力。所以说到精进,一方面不可太紧张,太紧张就不能持久。不要一下子想要立刻完成大理想,当身体荷负不了时,也不要勉强去做,否则容易偾事。但另一方面,又不能够懈怠。所以说善根悉充足,彼心无疲倦;不厌倦就是精进,佛在世时,诸弟子们见佛、听法、修行无厌,即是精进的表现。例如有些人初学静坐时,往往想一坐便是很长的一段时间,但往往坐过几次,便不再感到兴趣。诵经也是一样,一下子诵得太多,几天后也就不想再诵了。所以 [P48] 不论是静坐、诵经,最好能自始至终保持兴味,否则一旦厌倦心生,也就不想再继续下去了。因此,菩萨对决定要精进努力之时,还是先要有一番了解才好。

云何修正念, 勇健胜进行。 云何修禅定, 心无有驰散?无有驰想念, 慧无有谄伪。 以方便行禅, 彼心无驰散。

初学禅定者,先要知道修禅定的种种方便。「云何修正念」,正念的念,是系念,要在一个境界上去念,并非随便地在心里想一下,这是修定的惟一方法。譬如我们念佛,必须是听人说或是见过佛像,于是此念在心中一直现起不忘;若是忘了,这念头失去了即是失念。所以修定的主要方便是修念;不修念即不能得定,因念而得一心不乱,即是禅定。

该如何来修正念,然后使得「心无有驰散」?禅定一词,在此可以说是属于一种通泛的用法。本来禅与定是各有其含义;必须修定达到了某种境界,得到了那种经验,才是得到了禅定。但不论禅或定,最主要的是要使得念不散乱 [P49] 。我们的念头就好像一只好活动的小狗,你用绳子将它拴在树上,它就会在那里不停地东跑西跑,直到跑不动了,就躺下来睡觉。众生的心念也是如此,除非是睡眠状态之中,否则要不东想西想是很难的。佛法有个方便,让人想,但不是乱想,只是系念一境。如此,心就不会东跑西跑了。

这部经里,佛没有告诉我们静坐时,身体、呼吸该如何注意,也没有说修念佛观或不净观,只告诉我们最根本的原则:「无有驰想念,慧无有谄伪」。无有驰想念是正念,慧无有谄伪是正知。一个人的念头往这里想想,那里想想,这便是驰想念,能够使心心念念,不东西驰散,即是修念。使心念不驰散的方便很多,甚至外道也有很多方法;所以就佛法而言,『定』是一种方便而并非是最高目标。我们常听到许多善友诉苦,认为他们念佛、静坐时妄念太多。事实上,众生莫不都是妄想分别,修行时自然也就难免妄念纷飞了。要将心念于一境,并非是说了即可做到的。首先,让心来照顾念,最初或许是念跑走了还不晓得,当发现时不必紧张,先让它回到老地方,再注意看住它。久之,慢 [P50] 慢地有了进步,它还没有跑远,就能把它抓回来;而后,当它正准备跑开时,就立刻可以将它止住;而终于能够将此念定下来。正念、正知,就好比是两个看门人,看守住我们的心识,使坏人不得其门而入。不散乱是正念;散乱了立刻警觉知道,是正知。能正念、正知,心就能安定。『慧无有谄伪』的慧,并非指通达真理的智慧,而是没有谄曲,没有虚伪,了知自己心念的智慧。

「以方便行禅,彼心无驰散」,佛法之中修各种功德,都有其方便。譬如修定,入定、住定、出定方便都各自不同,一个人若不晓得而冒然去行,容易发生问题。所以要以方便行禅,使心安定下来。安定后,出定也是要有方便。当然,初学静坐的,心不安定,就和普通人坐在椅子上一样,说站起来就站起来,不会发生问题;但若真的定下来后,起定就不可随便了。心无驰散,方可成就禅定;所以禅定最主要的是正知、正念再加上修定的方便。无此,想要把心静下来都做不到,更遑论其他。

云何得智慧, 云何见正直? 云何作决定, 云何分别法? [P51] 修闻增智慧, 本习正直心, 决定行法施, 随义而修行。

六波罗蜜多的前五波罗蜜多,已经说了,最后说到智慧波罗蜜多。此处的「智慧」,即是般若,真般若必须由证悟而来。学佛而求开悟,要如何才能达到呢?必须要具备一些因缘、条件。「云何见正直」,如何才能使见解正直?得般若前,先要有正见。佛法中所说的见,是指很深刻的了解,所以是一种坚定、坚固的见解。佛法的『见』,常用于不好的地方,如邪见、身见、我见等,所以常劝人不要起见。但事实上,『见』不一定是坏的,正见就是好的见。佛在鹿野苑初转*轮时,说八正道,即首标正见。一个人若见解偏颇、颠倒、错误,就好像是眼睛模糊,路都看不清楚,东摸西摸地不知道会走到那里去。所以要得般若必须先得正见,没有正见,即使修行也会发生毛病的。

「云何作决定」,决定即抉择之义,也即是七觉支之中的择法觉支,一种去污留净的选择。「云何分别法」,该如何地于法生起分别?这句话或许令人听来颇不顺耳;我们常说不要妄想分别,如何还要作意去分别?但事实上,佛 [P52] 法是有分别的。阿育王时代,曾有一次大会,大众中起了小争执,阿育王去请问耆老,目犍连子帝须就告以:佛法是以分别说为中心的。证悟了的般若,我们称之为实相般若,这实相般若在佛法中又被称为无分别智,离去一切分别戏论。但无分别智是从何而来?真正的般若又必须是从观照般若而来。观照,即是观察、分别、抉择、寻求之义。这并非是完全没有标准的分别,而是要于一切法中观察、分别、抉择、寻求其究竟真理?所以无分别智必须得于分别智,此即是修慧与思慧之过程,而此二者却又是从闻慧(即文字般若)得到。如此,教与证悟,方能连成一贯。

般若由修而得,修由思得,思由闻得,由闻、思、修入三摩地,而得到现证三摩地,是真正的智慧。所以归根结底,智慧由多闻来,欲得智慧,就要多多听闻,看经、研究、听讲经、听开示,所以说:「修闻增(长)智慧」。但禅宗几乎不走这条路子,认为听闻经教,会障碍开悟,常引用楞严经中,阿难虽然多闻,但是遇到摩登伽女,仍不免受惑的故事。但事实上,这并非不应该 [P53] 多闻,而是闻的成分过多,修证的成分不足。若多闻是病,佛就不应该说法了。所以我们应该有所认识,真正的智慧,并非只是听一听即可的。不听闻而要想得到智慧,恐怕是没有那回事的。龙树菩萨说:井里有水,若我们拿根绳子吊了水桶放下去即可汲出水来;就好比我们现在必须假借水管马达,方可抽出地下水,否则即使干渴而死,地下有水,我们仍是吃不到,所以我们不能说只要有水就好,其他东西是无用的。千经万论,没有说过不需要经过听闻即可开悟的。我们现在的毛病,是听而不修。每部经都是教人修行。譬如阿弥陀经,即开示我们念佛法门。由于我们不照着去做,以致于听与修,变成了两回事。

西藏宗喀巴大师所创的黄教,有一个特色,即是以一切经论为教授,一切经中所教的,皆是修行方法,离此而想另外去找方法是错误的。其实古代禅师,每天用功,都还是要听开示的。和尚,不是执事的名称,而要在上堂或晚间用功时,为大家开示的。这不过从师长直接学习修行方法,而不从经论去博学而已。如一切不闻,大家如何能知道修行?方法不懂,自然也不会用功了。所 [P54] 以大原则的说,学佛法,不从听闻下手,是不可能的。如连阿弥陀佛都不晓得,他怎么会念佛?只有听闻,不去实行,就好比有病不肯吃药,才会被人诟病。

「本习正直心」,就是说『见』要正直。我们的思想,前生的熏习,(还有现在的社会思想)给我们很大的影响。一个人的思想,若一向歪曲不正,他的见解就很难正直。现在说一个比喻:由于我是中国人,说佛法时,便很容易地将佛法与中国的固有传统思想配合起来。日本人一向崇尚神道教,由于先已有了这种思想,所以谈到佛法,很自然地就会表露出神佛合一的见解。我们的前生,如一直都是修学外道,有人说佛法,我们或许就不想听,或者把自己原有的一套与它配合起来。这过去的见解与思想的影响,必须将它改正过来。但过去的错误,却往往又影响我们现在的见解。所以对『云何见正直』的问题,回答是「本习正直心」。若是过去所熏习的见解正直,现在即易得正确的见解。所以在释迦牟尼佛的时代,有许多外道来听佛说法,佛在度化他们时所感到 [P55] 困难的,是他们长远以来一直是学习外道,思想、要求、希望、见解都是不相同的,所以很难了解佛法。一个人见解很强,如本来信奉耶稣教,后来即使改信佛教,思想上往往不知不觉还会归到神教上去。所以说:要本习正直心。过去的,我们是来不及修改了。但我们现在的思想见解,却会影响到以后,所以我们现在要趁早建立起正见,而不要把佛教的思想搞得神佛不分,否则,不但现在对于佛法的见解不清楚,来生也仍是不清楚。

不正有两种:一是不信因果、善恶,邪知邪见;二是偏事废理,或偏理废事,久而久之则成了习惯。所以谈到正见,我们必须知道,前生可以影响今生,今生又可以影响来生。要注意使其正确,否则到头来连佛教是怎么回事,都弄不清楚。

问到:云何作决定,回答是「决定行法施」。经过了正确了解佛法,大小乘的区分,做了抉择之后,而后行法施。此处即表示了,若自己还没有了解,还没有经过抉择而有正确的见解,不要把不正确的法传给别人。应该是自己肯 [P56] 定无疑,才可或多或少地随缘行法布施。

问:云何分别法,回答说:「随义而修行」,就是要分别法义而修行。对于佛说经教所有的意义,要经过分别,才能了解,其目的则是在于修行。所以佛法里,应该没有为研究而研究这回事。看经、听闻,是文字上的分别、了解。放到修行上,则是观行上的分别。修智慧可分为两大类,一是修世间慧,这并不能帮助我们降伏或退除烦恼;二是修出世间慧,可以帮助我们降伏烦恼,增长信心,得以解脱生死。但这也是有分别的,如修不净观、数习观或是念佛观,都是由分别观察开始而达到成就,这些都是假想观。而真正般若,则是观一切法空,无自性,不生不灭,由分别到无分别,终而得到般若。

所以分别并非是由于喜欢分别,其目的是以此做为修行的蓝本。就好比在地图上先把路看好了,才能够一站一站地走下去,否则一跑出大门,便会不知去向。所以要随义而修行,随分别义而后修行。

以上是将六波罗蜜多简单地说过。而智波罗蜜多之中的修闻增智慧的闻, [P57] 本经以另一偈颂来说。

云何彼求闻, 云何得多闻, 云何闻而说, 大人云何去?彼恭敬故听, 习近多闻者, 说不为财利, 大人如是去。

我们一方面要听闻佛法,一方面还要说给人听。第四句的「大人云何去」,大人,指的是菩萨,去,即是行,问菩萨该如何来做这件事?

「云何彼求闻」?要如何去求听闻呢?「彼恭敬故听」,要以恭敬心来听。又问「云何得多闻」?如何才可以成就多闻呢?「习近多闻者」,必须要亲近多闻之人。亲近多闻之人,必要以恭敬信仰之心,没有具备这两个条件,便不易达到多闻。多闻之人,最好他本身是有修持的,对于他所传授的法门有实际经验的;若没有修持经验,至少对于理论方面,必须要有明确的了解,亲近他,才可以得到利益。若是所亲近的人,本身对于佛法,没有多大的了解,那么任由他说些给自己听,岂能成就正见多闻呢?

佛法无量无边,有些只提倡某一个法门,这究竟是好或不好呢?好处,是 [P58] 他可以做得严格,做得精,但缺点却是容易因此而产生偏差,对于其他法门不晓得,或反生障碍了。所以一个多闻者,并非是指他博学到如何程度,至少他应该是对佛法有正确而全面的认识。

佛经之中,有很多是说到修行的方法,由于经中的说法,具有适应性,容易增长人的信仰,而义理却含蓄而并不清晰。所以一部经,若分别由三位法师来讲,其内容可能相差得很远。故西藏人认为,佛经好像是和了水的面粉,可以一下子把它拉成长形,也可把它压成圆形。同样一部金刚经,研究唯识者,可从那里讲到遍计执与依他起;学天台者,又可将它与即空、即假、即中的道理相呼应,这是一种普遍的现象。所以同样的经文,可以有许多不同的见解。比方说到空、智慧,先不去谈论它的道理,而要看事实。若是真能解空、修行于空,并且积极地修善行,那是好的;如当他解空、修空以后,渐渐地对于一切善事都马虎了,那其中必然有问题,他的见解一定是有错误的。越努力修习,为法为人,修集善行能更为积极,这才显出他的空慧是正确的。若只会讲得 [P59] 高妙,到后来变得是非善恶也都混淆不清的话,他在见解上决定是有了问题。

谈到经论,经的意义含蓄,往往可以作多种解释;而论的意义,却是一定的,很明确的。所以一部经,不能但就唯识或空宗的立场来说明,各宗都可以自宗的论义去说明它。一位多闻者,他是否能说得恰当,是另一个问题,但是由于他有明确的见解,我们亲近他,也就比较不致于模糊不明。但是,不论我们是亲近善知识,或是以研读经论为主,必须出以恭敬心,有恭敬心则容易引生信心,如此方可接受佛法。若没有了恭敬心,则尽管去听闻,总是不容易信受奉行。这好比一块坚硬的石头,想在上面雕刻,是一件不容易的事了。若出以恭敬心、信心,则不论是善知识的开示,或是诸大菩萨在论典之中所说,都能够谦虚地接受。所以说:彼恭敬故听。

佛在世时,佛弟子只要从佛那里听闻即可,但是佛涅槃之后,便无法从佛听闻了。龙树菩萨说到,众生可以从三个地方听闻佛法:一、从佛听闻;二、从佛弟子听闻;三、由经论之中得见,就和听佛说法相似。所以阅读经论,等 [P60] 于听法,也要出以恭敬心。许多佛书封面上,都录有印光大师的警语:『读者必须生感恩心,作难遭想,净手洁案,主敬存诚,如面佛天,如临师保,则无边利益,自可亲得。若肆无忌惮,任意亵渎,及固执管见,妄生毁谤,则罪过弥天,苦报无尽』。这就是劝人恭敬的警语。

有恭敬心,才能够全神贯注,所见闻得来的话语,才能在心底产生作用。近代因为书本得来容易,所以斜躺着看的也有,卧着看的也有。不以恭敬心看经,则内心中就像是有坚固的东西在那里,不能深入,不容易引生佛法的作用。所以有些人,对佛法听闻得多了,也多少能够了解它,但是在他内心中却从来没有发生过作用,佛法也就感化不了他,与他无关,得不到佛法的利益。假使一个人是有信心、恭敬心的,那就是几句话,也可直接深入到他的心底,使得他的思想与生活产生变化。所以亲近多闻者,其中也包括了诸大菩萨在论典之中所开示的,为我们指出了修行、了解佛法之道路。

云何闻而说,大人云何去?答以:「说不为财利,大人如是去」。我们对 [P61] 于义理之了解,听与阅读的帮助固然很大,但是讲说的帮助则更大。所以闻、思、修慧,在古代叫做『十法行』。除了自己听闻、读诵、修持之外,还包括了『为他说』,这不但是利益他人,也是增长闻慧的,以世俗的话来说,即是教学相长。一方面是行布施,一方面也是为自己增长知见。但说法是不能够以求财利为目的。在大乘显教中,显然是没有以财利为前提的。密宗常有弟子来求法,师长先要求供养,没有供养,就不肯传法这回事。我想,这并非是师长贪财,目的是要弟子修布施,尊重佛法吧!我们也常遇到,说法之后,弟子供养法师的事。但是一位说法者,却绝不可为供养才说法。从前大陆上,在讲经期间,常常有设禄位等办法,这就是中国佛法衰败的一面。供养,应该是信徒自身发心修功德,而切不可将说法与布施二者,混为一谈。

释迦佛的时代,出家人外出托钵化食,有时会遇到在家人不肯供养,于是出家人便说微妙的佛法给他听,在家人往往便因此而发心供养。在这种情形下,出家人是拒绝接受的。要布施,等以后再来。因为,不是为了吃而说法,说 [P62] 法是出家人的分内之事。因此听法的人,也不要存有听闻佛法便要供养的心理,这应该视自己的情况而定,有能力则供养,能力不足心生随喜也就可以了。无论那一种宗教,若是以赚钱为目的,即使一时兴旺,也必然衰败无疑,甚而进到毁灭的地步。

这样,学般若波罗蜜多的,必须以恭敬心多闻,多闻后要肯为人说,「不」计功「利」。依佛法的因果说:我为人说法,令人增长智慧,那么我自然也可得到增长智慧的果报,或在今生,或在来生。「大人如是去」,就是说:菩萨──大人是如此学,一天天这样行去,终有一天能得到大智慧。

云何彼行慈, 云何行大悲, 喜舍悉成就, 云何住梵道?慈心悉平等, 大悲无疲倦, 随喜名为喜, 是能至梵道。

说了六波罗蜜多,接着说四无量心。慈、悲、喜、舍,叫四梵住;这是共世间法。修了四无量心,可以上升梵天,故称「梵道」。

梵,本为清净之意。四禅天都可称为梵天,因为那里已经离去了五欲及男 [P63] 女的色欲,以世间心修四无量心可以达到四禅天。四无量心是定法,定有四禅、八定;初、二、三、四禅,加上四无色定,是为八定。也有以八定加上四无量心,合称为十二甘露(涅槃解脱)门,修此可以引发真正的智慧而得涅槃解脱。

经论都谈到了四无量心的修法,但不外是以「定」为基础;有一心不乱的定,然后才能成就这四无量心。修无量心,是由原来的小范围,如父母、子女、兄弟,扩大到遍世间的慈悲心,所以叫做无量。慈、悲、喜、舍四无量心修成后,自然无瞋无恨。所以梵天──自称创造世间,为人类之父的宗教,说神是爱,是有相当意义的。

后一颂解释四无量心。慈,是与乐之意,没有快乐的众生要给予他快乐;希望别人得到安乐的心理,即是慈心。「慈心悉平等」,平等即是舍心。因为众生有好有坏,他们对人的态度,也各有不同,但自己却要以平等心,也即以舍心来对待他们。此处的舍,与布施之舍是不同的。佛法中,舍有二义:一为 [P64] 施舍之舍,二为平等之舍。所以修定之中的舍,是平等之舍。

「大悲」乃拔苦之义。见众生痛苦,以同情心设法拔除他的痛苦,而没有「疲倦」之感。「随喜名为喜」,见到别人有好事,则心中为他欢喜。众生的心,大多习惯于对人的障碍、嫉妒;即使与自己毫不相干,见别人得到好处,心中还是会不高兴。有的,还要设法去障碍别人的好事,这种习气太强了,所以不容易生起随喜心。随喜,应该是不论就世间或出世间法,见人得到了好处,都要为他欢喜。我们随喜,当然是好事方可随喜,若见人为恶,便不可随喜了。

因此,四无量心虽然分成四类,但其中仍有它们的共通之处;即是出于对人的同情,能够将自己内心的障碍、嫉妒、瞋恨之心,都慢慢地消除、去掉。慈、悲、喜、舍,与世间法的仁、爱,也是大致相近的。希望别人得到快乐,这是慈;别人痛苦,希望能为他减除,是悲。当然,自己是否有能力做到,这是另一回事,但必须要先有这样的存心才好。别人得到了好处则为他欢喜,这 [P65] 是喜;以平等心对待一切众生,这是舍。一个人若不能以平等心对待人,往往就会产生偏见,对事情不是看得太好,就是太坏,这都是不恰当的。

小乘法认为这四无量心都是世俗法,所以慈、悲、喜、舍,是不能与真理或证悟相应的;但大乘法却不然了。阿含经上说到三解脱门,是空、无相、无愿解脱;但也有经中加无量心解脱,而成了四解脱门。无量心是能与解脱相应的,有四无量心,则他的私我心越小,慈悲心也就越大,到后来便能达到无自无他,一切平等与真理相应的境界。

大乘法要修苦行难行,但在菩萨了知一切法皆空不可得中,却要生起慈悲心,把一切众生看成是如父如母、如兄如弟、如子如女,与自己亲属一般,才能在其中生起慈、悲、喜、舍之心而不觉其苦。这才不致于一方面利益众生,一方面却不断地叫苦。如以利益众生为苦,那是要失坏菩提心的。所以菩萨难行能行,而绝不看成是难的;能以智慧照见一切法空,而发起无缘大悲。见众生在空法中,迷妄、颠倒,因此而感受种种苦难。因此菩萨的悲心,是与 [P66] 空相应的,将一切众生看成与自己是最密切、息息相关的人物,便能够奉行四无量心了。

若不能以『空』来通达慈、悲、喜、舍,四无量心便很难修行;即使修成了,也只是世间的仁心普洽,爱人如己而已,是不能得解脱的。所以菩萨要悲智均衡,所行要与般若相应。这才是大乘的慈、悲、喜、舍,超乎世间法之上。同样的,如没有慈、悲、喜、舍心,也除掉了菩萨的大行大愿,而单只留下一个「空」的体悟,那就根本不是大乘佛法,只能算是小乘而已。讲大乘空的,把空性看成是最高境界,但事实上,空若不能与慈、悲、喜、舍相应的话,空是与小乘法一样的。因此,大乘经典除了强调不可忘失菩提心与行六波罗蜜多之外,还重视四无量心的修学。

云何得见佛, 见已生信心? 云何彼闻法, 云何除断疑?修行念于佛, 得见世导师。 信心得具足, 闻法已无疑。

见佛、闻法,是学大乘法之中最重要者;因为如能见佛闻法,便能够日日 [P67] 进步。所以不论修行何种法门,都希望能见佛闻法,生生世世就不会再退堕了。但是要如何方能够「见佛」呢?「修行念于佛,得见世导师」。这是说,要见佛就要念佛。如念南无阿弥陀佛即能往生极乐世界,见阿弥陀佛。念药师佛,便可往生东方净土,见药师佛。念弥勒佛,即是往生兜率,求见弥勒佛。想要见佛,一定要念佛,这是没有问题的。在中国,一向所沿用的是称名念佛的方法。但念佛的重点,是要将佛号放在心底,使其不断地现起。由于众生的心念,太容易驰散,所以就用口里称名,耳听的方法,这和密宗的身、口、意三密相应,原理是一样的。以口称名念佛,是可以的;由于初学者心念容易散乱,所以教他拿数珠念佛,这也是一种方便。

念佛如何可以见佛?如阿弥陀佛凭他的大愿,可以来接引众生。从一般来说,众生虽然烦恼多,恶业多,但过去生中曾与佛菩萨结过缘的也很多。现在专心念佛,不但是在心识之中,不断熏习了善念;过去生中的善根,也可由此熏发而显现,所以念佛必可见佛,要见佛必须念佛。导师即是佛,由于佛是人 [P68] 天──世间的导师,能够引导众生,走上菩提正路,达到成佛的境界。

「信心得具足,闻法已无疑」:能见佛,自然就能从佛闻法。闻法时,若是信心具足便可以没有疑惑。一位善疑的人,怕连芝麻般的小事,都不能肯定。若是存有不信的心则问题更大。人与人之间是讲感情的,若某人向来对自己感情好,那么他说什么话,都容易接受;若对一个人没有信心,带有成见,则同样的话,无论他说得再好,都很难接受。

佛法所说的信,不只是一股狂热的信仰,或者是盲目的信仰。若对佛法一点了解都没有,如何能生起正信?所以要有谦虚的精神,有同情与好感,如此方能分析、了解、认识佛法的真正好处,而虔诚的接受。

所以听闻佛法,必须出以信心,能够谦虚地承认自己有许多不对的,有许多不知道的事,这才能够容受别人的见解而后接受它。想生生世世见佛,必须以信心念佛,若能不离于佛,则自然能听佛说法了。以信心听法,则能生长出菩提心,才能得到佛法的利益。 [P69]

云何福庄严, 云何智庄严, 若定及与慧, 彼云何庄严。庄严福无厌, 学问庄严智, 心寂名为定, 知法名为智。

前面说了助菩提法的下手处、浅近处,以及如何念佛见佛,现在讲福德与智慧的问题。

此处偈中先问了福德与智慧,复问定与智慧,这都是学大乘者所应具足之内容。菩萨修行最主要者有二:一、福德庄严,二、智慧庄严。庄严二字有多种意思,我们将佛殿装饰得华丽堂皇,这是庄严;在印度,出战时身披盔甲战袍,也叫庄严;而另一层意思,有『资粮』之义,我们到很远的地方去,准备沿途所需之物品也是庄严。所以福慧庄严,亦可名为福慧资粮,以此做为修行之内容。

有些人是有福无智,福报相当的大,尤其在天界,福报更大。在现实生活中,我们可以见到,有的人福报大,世间学问也相当好,但是佛法上称之为世俗智慧,因为世间智是有尽的,不论有多少,到头来终会化成乌有。小乘人则 [P70] 专重智慧,心心念念于开悟、了生死、得解脱。阿罗汉之中,也有福报相当大的,但是他们并不修福报。所以小乘的修行,重视戒、定、慧,却没有布施这一项,因此,有证了阿罗汉果者,也是不免生活艰苦,或是生了病连药也得不到的。我常听人说,只要好好修行,自然有人供养,但事实上并不如此,生死已了的阿罗汉,也有得不到饭吃的时候,这便是福报不够的缘故。

大乘的特质,是重视福慧双修,所以菩萨相都是庄严圆满,没有贫苦的样子。成佛之后,不但有法身,而且有圆满报身,这是由无边功德所庄严的。所以大乘佛法最主要的内容,一为修福,一为修慧。

尚未深入了解大乘佛法的人,多半由修福开始;而佛法学久了,则往往又偏重于修慧。其实大乘法应该是二者双修,否则便不具足菩萨的气魄与风度。故问:「云何福庄严,云何智庄严」?答复以:「庄严福无厌,学问庄严智」。厌,是满足之义。譬如一个人能将事业越做越大,或是钱越赚越多,但若一旦有了自满的心理,则不是沦于懈怠,便是追求享受,走上了退步的路。菩萨 [P71] 在大乘法的修学福德过程中,若感到自满,则不能够有所进步,不进则退,是很自然的事情。所以修福报不应该有满足的观念,应该想到现生的所以好── 身相圆满,健康、富足、权位、眷属美满等,是由于前生修福而来。因此在有福报的时候,不论是有地位或是金钱,都应该为自己积福,不要任意浪费;防止将福报用到不相干之处,则自然不会走下坡路了。应该想到,既然目前有这样的福报,是来自前生所修,那今生更应该好好广修福德,而应

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